Attila Durak

© Attila Durak

Ebru : reflets de la diversité culturelle en Turquie
Actes Sud, 2009

www.babelmed.net

Ce « rêve impossible », devenu successivement un « projet ambitieux », puis une « quête », a pris sept longues années et fut rendu possible grâce à plusieurs fondations, associations et entreprises en Turquie et ailleurs. Pas moins de vingt-trois auteurs proposent leurs commentaires.
Résultat : un livre monumental non seulement par son format (450 pages, 31 x 29 cm), mais surtout par la signification sociologique et politique de la recherche sous-jacente.

De fait, illustrer au travers de photographies et de textes le fait que la population de la Turquie actuelle se compose non seulement d’une majorité de musulmans sunnites, mais aussi d’une multitude d’autres groupes ethniques et religieux, équivaut à une provocation politique dans le contexte politique actuel du pays.

Imaginez : l’ouvrage montre la mosaïque ethnique de la Turquie, composée d’Alévis, de Juifs, d’Arméniens, d’Arabes chrétiens, d’immigrés grecs et bulgares, de Cosaques, de Circassiens, d’Ouzbeks, de Tadjiks, de Turkmènes sunnites, de Crétois, d’Azéris, de Géorgiens, de Kurdes alévis et de Kurdes sunnites, de Kyrgyses, d’Albanais et de Bosniaques, de Roms, de Yézidis, d’Allemands établis à l’Est (surnommés les « kartofeln », patates) et de Polonais installés près d’Istanbul dans le village nommé Plonezköy (« le village polonais »). Un véritable cours de géographie et d’histoire, car une grande part de la population turque a ses racines dans le vaste empire ottoman.

Rappelons que le procès des assassins du journaliste arménien Hrant Dink, accusé par des groupes ultranationalistes d’être un traître à la nation turque, se déroule actuellement à Istanbul. Un procès où le meurtrier, qui a reconnu les faits mais que l’on sait avoir été guidé par des groupes bien organisés, fut conduit au tribunal dans un fourgon pénitentiaire portant un autocollant disant à propos de la Turquie « Aime-la ou quitte-la ». Dans un tel contexte, le projet Ebru est des plus courageux et digne d’attention.

Commentaires de l’auteur, de l’éditeur et d’écrivains illustrant le sens de ce projet :

- Attila Durak : Cet ouvrage aborde les couleurs de la Turquie – réunies aux nuances perdues, et à celles qui se sont ajoutées. Ce témoignage ne pouvait être révélé et provoqué dans ces images que grâce à la participation de ses sujets, qui partageaient leur vie quotidienne avec le photographe. Je voulais raconter une histoire traitant d’ « aujourd’hui », mais qui reflète aussi les douleurs d’hier et les espoirs de demain. Les photographies de ce livre reflètent une diversité qui s’enracine dans différentes identités culturelles, tout en déroulant le fil commun de notre humanité.

- Ayse Gül Altinay : En tant que métaphore, qui ne commence ni ne s’achève avec ce livre, Ebru représente une recherche d’alternatives aux perspectives limitées de l’assimilation comme du multiculturalisme. (Note : En turc, « ebru » désigne une technique traditionnelle de dessin et de peinture, basée sur l’eau.)

- Murat Belge : Cet ouvrage contient des photographies d’hommes et de femmes, vieux ou jeunes, vivant en Turquie, issus de groupes ethniques, d’horizons religieux et d’identités différentes, et qui sont le produit naturel d’une histoire spécifique.

- Elif Shafak : Beaucoup de choses ont changé dans ce pays depuis le passé ottoman jusqu’à l’époque républicaine. Ce qui demeure c’est le visage nié des gens ordinaires. Les photographes qui circulaient dans les années 1920 et 1930 constituèrent d’importants outils visuels pour le nouveau régime désireux de crée sa propre iconographie. Des filles pleines d’énergie, de jeunes hommes musclés, le corps comme extension de la nation, le corps comme uniforme. Des femmes à l’allure sérieuse en tailleur […] Des élégants en smoking avec haut-de-forme et mouchoirs en soie… Malgré de grandes différences, les miniatures ottomanes et les premières photographies d’actualité de la période républicaine ont une chose en commun : les visages absents. Lorsque l’individualisme est mis au service de la collectivité, ce qui est à nouveau souligné c’est l’uniformité, plutôt que la diversité.


Attila Durak. Ebru – Reflets de la diversité culturelle en Turquie. Préf. John Berger, trad. Noémi Lévy et Haldun Bayri. Actes Sud, 2009. 348 p. - Parution prévue le 03.09.09.

Site d’Attila Durak : http://www.attiladurak.com/

Source : http://www.babelmed.net/Countries/Turkey/EU_Project/index.php?c=2626&m=314&k=&l=en
Traduction : © Georges Festa – 08.2009

Murathan Mungan

© en.qantara.de

Murathan Mungan – La muse de Mardin

par Nimet Seker

Qantara.de, mars 2008

[Murathan Mungan est l’un des écrivains contemporains les plus populaires en Turquie – notamment à cause de son style narratif provocant et expérimental et sa mise en question incessante des tabous sociaux. Nimet Seker livre un portrait de l’auteur.]

La littérature a été longtemps considérée comme un substitut de la politique en Turquie. La littérature n’était aimée et populaire qu’au service de la politique.

Ces mots sont de Murathan Mungan. Mungan est un auteur culte en Turquie, au moins aussi connu et à succès qu’Orhan Pamuk. Il n’est pas seulement l’auteur de livres et de paroles de chansons – des CD entiers lui ont été consacrés. Peu de jours passent sans que des fans enthousiastes n’envoient des messages sur le livre d’or de son site. « J’étudie la littérature, mais c’est vous qui m’avez appris ce qu’est vraiment la littérature. », lui écrit un lecteur.

Les racines de Mungan sont dans le théâtre. Durant plusieurs années, il a travaillé comme conseiller dramatique pour des théâtres nationaux à Ankara, puis à Istanbul, perçant en tant que dramaturge dans les années 1980. Même à cette époque, dans sa Trilogie Mésopotamienne [Mezopotamya Űçlemesi], il travaillait déjà avec des matériaux glanés à partir du monde des mythes anatoliens, une source dont il ne cesse de s’inspirer. Ce qui peut rendre parfois le contexte de ses récits plutôt difficile pour des lecteurs occidentaux.

Mémoire de l’Est

« Je me sens nu lorsque je suis à l’Ouest, déclara l’auteur lors d’une conférence en Allemagne. Les maîtres qui ont écrit avant moi sont absents ici, l’ombre qu’ils projettent sur moi me manque. » Les matériaux source de Mungan sont extraits des opulents filons des chants et légendes arabes, kurdes et alévies, qu’il travaille sur le plan littéraire. Mémoire de l’Est est le nom que donne l’écrivain à cette riche culture traditionnelle, vieille de plusieurs siècles.

En dépit du caractère traditionnel de ses sources, Mungan instille une individualité moderne dans ses personnages. Ils vivent des situations existentielles, sont confrontés à leurs propres limites, rencontrent la peur et d’autres émotions et prennent conscience de leur identité.

Né à Istanbul en 1955, Mungan a grandi dans la ville de Mardin au sud-est de l’Anatolie. Le mélange paisibles de musulmans, de chrétiens orthodoxes, d’Araméens et de Yézidis dans cette ville lui inspira une sorte de sentiment instinctif de rudiments de démocratie, qu’il évoquera ensuite à propos de son enfance.

Un héritage ottoman multilingue

Mungan est lui-même issu d’une respectable famille arabe kurde du côté de son père, dont les racines connues remontent à l’époque ottomane. La ville de Mardin, au sud-est de l’Anatolie, proche de la frontière syrienne, fit jadis partie de l’ancienne Mésopotamie et aujourd’hui encore, les preuves de ce patchwork de peuples et religions variées qu’elle accueillit sont clairement visibles.

L’intérêt pour l’héritage ottoman multiethnique et multilingue est central dans la littérature turque contemporaine. Elif Shafak, par exemple, utilise délibérément des mots et expressions obsolètes ou oubliées depuis longtemps. Elle sélectionne ces mots arabes et persans que l’Association pour la Langue Turque a choisi de remplacer par des mots turcs. Les écrivains contemporains, dont Mungan, s’opposent précisément à cette proscription étatique de la langue et à la purification culturelle qui l’accompagne.

Son premier recueil de poésie, Osmanlıya Dair Hikâyât [Récits des Ottomans] reprend son orientation thématique et linguistique de la période ottomane. Une de ses nouvelles met en scène les événements survenus lors de la mort mystérieuse du sultan Mehmet II, le conquérant de Constantinople. Le narrateur y remet en question la version officielle concernant cette disparition énigmatique :

Les historiens décrivent le passé à l’image de leur présent. Ils rapprochent des fragments à moitié enterrés, déformés, éparpillés d’événements et les rassemblent – sans connaître leur importance dans un monde empli de peurs, de bruits et de superstition. Ainsi font les historiens – ébaucher un panorama à partir de leur point de vue personnel, chaque fois qu’ils considèrent le passé.

La carte sur laquelle nous jetons nos dés sait toutefois que l’histoire naît de l’imagination.

Ce qui peut être lu comme un rejet de la version officielle qu’offrent les manuels scolaires de l’histoire de la république turque.

Briser les tabous

Mungan occupe aussi une place à part sur d’autres plans. Ce ne sont pas seulement ses thèmes et ses racines kurdes-arabes qui font de lui une personnalité peu conventionnelle. Mungan est homosexuel et en parle ouvertement. A l’instar de ses personnages, lui aussi a une approche corrosive des tabous et le regard d’un étranger quant aux normes sociales et aux conventions.

Lorsqu’un journaliste lui demanda s’il était homosexuel, Mungan répondit en disant qu’il n’était pas homosexuel, mais gay. L’homosexualité, dit-il, est simplement la description d’une orientation sexuelle, alors que gay définit un style de vie. Il a néanmoins délibérément choisi de ne pas se servir de l’étiquette gay pour promouvoir ses écrits.

Il est malaisé de séparer le personnage public de Mungan, auquel une certaine touche d’excentricité semble ne pas être étrangère, de son œuvre de création. « Je suis un auteur en représentation, je deviens les personnages que je crée. Quiconque me verrait avec une caméra cachée lorsque j’écris penserait que je suis fou », reconnaît-il.

A ce jour, aucun des romans de Mungan n’est accessible en anglais. Quel dommage ! Il est vraiment grand temps que cet écrivain accède à une large reconnaissance internationale.


Source : http://www.qantara.de/webcom/show_article.php/_c-310/_nr-516/i.html (traduit de l’allemand en anglais par Ron Walker)
Repris in : http://nimetseker.wordpress.com/english/murathan-mungan/ (blog de Nimet Seker)
Traduction : © Georges Festa – 08.2009.

Site de Murathan Mungan : http://www.murathanmungan.com/

Nazim Hikmet

© www.iisg.nl

Triste liberté


Tu gaspilles ton regard
Le travail chatoyant de tes mains,
Et tu pétris une pâte pour des pains par dizaines
Dont tu ne goûteras pas une bouchée ;
Tu es libre de trimer pour les autres –
Libre de rendre le riche encore plus riche.

Dès l’instant où tu nais
Ils plantent autour de toi
Des moulins qui broient des mensonges
Des mensonges qui te suivent une vie durant.
Tu continues à songer à ta liberté superbe
Le doigt sur la tempe
Libre d’avoir une conscience libre.

La tête penchée, comme à moitié coupée depuis la nuque,
Les bras allongés, ballants
Tu flânes, immensément libre
Tu es libre
Libre d’être au chômage.

Tu aimes ton pays
Comme la chose qui t’est la plus proche, la plus précieuse.
Mais un jour, par exemple,
Ils décident de l’adosser à l’Amérique,
Et toi aussi, avec ta liberté superbe –
Tu as la liberté de devenir une base aérienne.

Tu peux bien proclamer que l’on doit vivre
Non comme un outil, un numéro ou un chaînon
Mais comme un être humain –
Alors, d’un coup, ils menottent tes poings.
Tu es libre d’être arrêté, emprisonné
Et même pendu.

Pas le moindre rideau de fer, de bois
Ou de tulle
Dans ta vie ;
Nul besoin de choisir la liberté :
Tu es libre.
Mais cette sorte de liberté
Est chose triste sous les étoiles.

Nazim Hikmet

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C’est dimanche aujourd’hui


C’est dimanche aujourd’hui.
Pour la première fois aujourd’hui ils me sortent au soleil.
Et pour la première fois dans ma vie je suis terrifié
Le ciel est si loin
Et si bleu
Et si vaste
Je reste là sans bouger.
Alors je m’assieds par terre empli d’une dévotion respectueuse
Appuyé contre le mur blanc.
Peu importe ces vagues dans lesquelles je me languis de rouler
La lutte ou la liberté ou ma femme à ce moment-là.
La terre, le soleil et moi…
Je suis inondé de joie.

Nazim Hikmet


Traduction : © Georges Festa – 08.2009

Giles Milton

Giles Milton

Paradise Lost / Smyrna 1922 : The Destruction of Islam’s City of Tolerance
[Le Paradis perdu – Smyrne 1922 : Destruction de la ville tolérante de l’islam]
Ed. Sceptre, 2008

Massis Weekly, 05.07.08

Au début de l’automne 1922, la cavalerie turque entre dans Smyrne, une ville prospère et florissante sur la côte ouest de la Turquie, réputée pour sa tolérance et son mélange cosmopolite de Grecs, d’Arméniens, de Juifs et de Turcs. La Grèce avait envahi la Turquie avec le soutien des grandes puissances après la Première Guerre mondiale, et maintenant, après trois années de combats, les Grecs étaient vaincus et l’armée turque arrivait. La population non musulmane de Smyrne pensait que les navires de guerre américains et européens amarrés au port de la ville interviendraient lors de l’entrée de la cavalerie turque. Mais ce ne fut pas le cas. Bien au contraire, l’une des catastrophes humanitaires des plus honteuse, terrifiante et en grande partie oubliée de l’histoire moderne allait se produire.

Ecrivain et journaliste à succès, Giles Milton raconte cet épisode tragique et important dans Paradise Lost : Smyrna 1922. Recourant à des témoignages oculaires, aux nouveaux acquis de la recherche et aux souvenirs des survivants, dont beaucoup sont interrogés pour la première fois, Milton raconte, avec des détails qui font froid dans le dos, comment les troupes turques investirent cette ville superbe, pillant, violant et assassinant des civils innocents. Smyrne fut bientôt la proie des flammes et des centaines de milliers de réfugiés se précipitèrent sur le front de mer cherchant à fuir. Pendant ce temps, les équipages des navires de guerre présents dans le port reçurent l’ordre de ne sauver personne, et quand la destruction fut enfin totale et que les braises étaient encore fumantes, plus de cent mille innocents – la plupart Grecs et Arméniens – avaient été assassinés, tandis que des dizaines de milliers d’autres furent conduits à marches forcées vers l’intérieur de la Turquie, d’où l’on n’entendit plus jamais parler d’eux.

Smyrne fut rayée de la carte. Les Turcs changèrent le nom de la ville en Izmir et par centaines de milliers les réfugiés grecs – ceux qui avaient survécu aux massacres et avaient fui les marches forcées – furent abandonnés sans le moindre argent, sans abris, sans travail et contraints d’émigrer vers Athènes et d’autres villes grecques pour y refaire leur vie. Le paradis de Smyrne, avec sa population industrieuse et hétérogène, se transforma en simple souvenir en l’espace de quelques jours d’épouvante.

Paradise Lost nous rappelle que la destruction de Smyrne, longtemps négligée, fut une tragédie aux dimensions épiques. Et que cela fut, du moins en partie, facilité par l’apathie manifestée par les grandes puissances à l’égard du Proche Orient, dans le sillage de la Première Guerre mondiale. L’attention de la Grande-Bretagne et des Etats-Unis se concentrant tout bonnement sur l’Europe, l’ancien empire ottoman fut négligé, permettant ainsi le développement de ruptures dangereuses et la formation de rivalités mortelles. L’anéantissement de Smyrne et de sa population non musulmane fut l’un des premiers résultats catastrophiques de ce nouvel horizon moderne, présageant l’affrontement désastreux entre l’Est et l’Ouest qui définit notre époque contemporaine.

Glacial et déchirant, Paradise Lost plonge le lecteur au cœur de l’une des tragédies les plus controversées de l’histoire moderne, avec ses moments horribles, nous rappelant avec force comment naquit cette région moderne.

[Giles Milton est journaliste et l’auteur à succès de cinq ouvrages précédents : Nathaniel’s Nutmeg [La muscade de Nathaniel], Big Chief Elizabeth [Sacrée Elizabeth !], The Riddle and the Knight [Le Chevalier à la claie], Samurai William [William le samouraï] et White Gold [L’Or blanc]. Il vit à Londres.]

Source : http://www.massisweekly.com/Vol28/issue24/pg11.pdf
Traduction : © Georges Festa – 07.2008
Précédemment publié en 2008, après accord de l'éditeur.

Sevan Nişanyan

A LIRE - Sevan Nişanyan :
La République manquée : 51 questions sur Atatürk et le kémalisme

Turquie : une république faussée ?

par Mustafa Akyol

Hürriyet Daily News, 19.07.08

[Pour Sevan Nişanyan, les Turcs doivent faire face à leur histoire et l’interroger. « Contrairement au Portugal ou à l’Espagne, dit-il, la Turquie n’a pas réglé ses comptes avec son passé totalitaire. »]

Vous devriez connaître Sevan Nişanyan. Citoyen turc d’origine arménienne, il a étudié la philosophie à Yale, les sciences politiques à Columbia et enseigne maintenant la langue et l’histoire turques à l’université Bilgi d’Istanbul. Dans le passé, il a écrit plusieurs livres sur le tourisme en Turquie, tous très appréciés de leurs lecteurs, mais le titre de son récent ouvrage a fait de lui un ennemi public aux yeux des kémalistes purs et durs de Turquie. Car Nişanyan n’hésite pas à dire haut et fort que le kémalisme est par essence ce que nous entendons habituellement par fascisme.
Le livre dont je parle s’intitule Yanlış Cumhuriyet : Atatürk ve Kemalizm Űzerine 51 Soru [La République faussée : 51 questions sur Atatürk et le kémalisme]. En 440 pages, Nişanyan déconstruit et réfute bien des certitudes communément admises et pour le moins peu contestées en Turquie. Au cœur de sa relecture critique de l’histoire, la thèse qui fait froid dans le dos selon laquelle le fondateur de la Turquie, Mustafa Kemal Atatürk, a délibérément institué une dictature sans jamais avoir eu pour but de bâtir une démocratie. Autrement dit, la république de Turquie est une république « faussée » dès ses origines.

Une relecture critique de l’histoire

Le livre de Nişanyan s’est acquis une certaine célébrité suite à l’entretien d’une page qu’il a accordé le mois dernier à la journaliste Nese Düzel du quotidien Taraf, dont l’activité a toujours été jugée provocante et faisant la une de l’actualité. « En Turquie, la République fut une transition entre le sultanat et une dictature moderne, déclare-t-il à Nese Düzel, et elle n’avait rien à voir avec la démocratie. » En fait, un système démocratique avait commencé à se développer au cours des ultimes décennies de l’empire ottoman, dont le parlement acceptait des opinions, des identités et des partis politiques différents. Or le régime kémaliste ne se contenta pas de se débarrasser du sultan, mais aussi de toute forme d’opposition politique, afin d’établir le gouvernement d’un seul.
« J’ai lu tous les discours et les entretiens accordés par Atatürk après son accession au pouvoir, précise Nişanyan. Dans ces milliers de pages, le mot démocratie n’est mentionné que six fois : deux dans ses déclarations à des étrangers, ailleurs c’est pour dire « La démocratie, c’est bien, mais… », bref ce genre de commentaires. »
Mais la Turquie était-elle prête pour la démocratie à cette époque ? La nation n’était-elle pas ignorante, arriérée, « non éclairée », nécessitant un autocrate modernisateur ? La Turquie ne ressemblerait-elle pas à l’Afghanistan si elle n’avait pas été « sauvée » par la révolution kémaliste ?
Tel est l’argument type que l’on entend de la part des kémalistes, y compris certains de mes confrères qui écrivent dans ce journal. Ce que conteste Nişanyan : « La Turquie était la partie du monde islamique la plus développée, la plus forte et la plus influencée par l’Occident depuis le 14e siècle », souligne-t-il, se référant à l’oeuvre impressionnante des réformes ottomanes, donc antérieures au kémalisme, au 19e et au début du 20e siècle. Du mouvement féministe à l’assimilation de la science, de la technologie et du droit occidental, « 80 à 90 % des réformes qui ont modernisé la Turquie avaient pour origine l’ère ottomane. »
Naturellement, Atatürk visa et impulsa une nouvelle modernisation, mais certaines de ses mesures, selon Nişanyan, furent néfastes. La « révolution linguistique », par exemple, appauvrit la culture turque. La langue ottomane, grâce à ses emprunts à l’arabe et au persan vers le turc nomade, était très sophistiquée et complexe. L’effort kémaliste pour « purifier » la langue de ces éléments « étrangers » conduisit rapidement à un rétrécissement du vocabulaire, partant à un rétrécissement des esprits.
Nişanyan critique aussi la nature despotique du régime laïc particulier qu’Atatürk et ses successeurs ont établi en Turquie. Il estime que dans un certain sens ce régime est semblable au modèle soviétique, car il a déraciné toutes les institutions religieuses. Or les kémalistes voulaient aussi se servir de la religion à des fins étatiques ; c’est pourquoi ils mirent en œuvre une religion contrôlée par l’Etat. « Le véritable objectif n’était pas la laïcité, affirme Nişanyan. Il s’agissait de réaliser et consolider un pouvoir politique absolu. »
Ce même but conduisit le régime kémaliste à ce que Nişanyan définit comme l’établissement d’une citoyenneté fondée sur l’acceptation d’un credo politique :
« Ceux qui acceptaient le credo kémaliste étaient acceptés comme citoyens, les autres furent considérés comme des traîtres. Cette approche, connue aussi sous le nom de « nationalisme d’Atatürk », est en fait le fascisme caractéristique des années 1920. Le régime en Italie à cette époque était très semblable… Le nationalisme d’Atatürk repose aussi sur l’usurpation des biens des non musulmans et leur expulsion de la Turquie. De plus, dans les années 1930, un racisme biologique s’ajouta à ce nationalisme. »
Ce n’est pas peut-être pas un hasard si le parti le plus kémaliste dans la Turquie d’aujourd’hui, le Parti Républicain du Peuple [CHP], principal parti d’opposition, est farouchement opposé à toute réforme conduisant à accorder davantage de droits aux communautés non musulmanes de Turquie. Beaucoup de gens considèrent cette xénophobie du CHP comme une déviation par rapport au « modernisme » d’Atatürk. Or, si Nişanyan a raison, alors non seulement le CHP d’aujourd’hui, mais aussi tout l’héritage politique auquel il se réfère, posent problème.

Faire face au passé

Si tel est le cas, comment la Turquie peut-elle évoluer ? Comment peut-elle se diriger vers une démocratie libérale ? D’après Nişanyan, nous, les Turcs, devons tout d’abord faire face à notre histoire et la questionner. « Contrairement au Portugal, à l’Espagne ou à la Grèce, la Turquie n’a pas réglé ses comptes avec son passé totalitaire, nous rappelle-t-il. Ce passé totalitaire, perpétué par le culte de Mustapha Kemal, perdure en nous. »
De fait, ce passé est toujours vivant et continue à ruer dans les brancards. Les partis politiques qui osent s’écarter de ces racines manquées se voient interdits, et les intellectuels qui mettent en question ces tabous sont diffamés. Nişanyan, par exemple, est devenu la cible d’attaques personnelles dans les médias turcs depuis la parution de son livre. Les experts en kémalisme s’intéressent non à ses arguments, mais à des choses désagréables qu’ils ont découvert au sein de sa famille. Ces mêmes experts qui présentent les autres critiques du kémalisme comme des traîtres, des provocateurs « à la solde de Soros », des valets de « l’impérialisme » et tout ce que l’on peut imaginer dans ce genre. Malheureusement, si la république est réellement une république « manquée », on peut dire que ses « enfants » sont sur la « bonne » voie. Ils se contentent d’être à la hauteur de l’héritage de leurs pères…

Sevan Nişanyan. Yanlış Cumhuriyet : Atatürk ve Kemalizm Űzerine 51 Soru. Haziran, 2008. 438 p. ISBN : 9759169770.

Source : http://www.hurriyetdailynews.com/h.php?news=is-turkey-a-mistaken-republic-2008-07-19
Traduction : © Georges Festa – 07.2008
Précédemment publié en 2008, après accord de l’éditeur.

Arménie / Europe

© www.guideurope.de

Europe : où finissent ses frontières ?

par Hratch Bayadyan

Hetq, 17, 24.09 – 15.10.07

Aujourd’hui personne ne demanderait sérieusement : « Oui ou non, l’Arménie fait-elle partie de l’Europe ? ». Cette question suscitait beaucoup de débats au début de l’indépendance, mais a depuis perdu une bonne part de son urgence. Cette autre formule – « L’Arménie en route vers l’Europe » - est davantage actuelle. Ce fut le titre d’un colloque international (dont le rapport fut publié ensuite), organisé par le Centre Arménien de Recherches humanitaires il y a quelques années.
Par contraste avec notre question de départ – qui oriente vers une réponse positive, fondée sur diverses réalités historiques, culturelles et autres -, la seconde formulation n’est pas tendancieuse, mais affirme implicitement que l’Arménie a un certain potentiel pour entrer dans l’Europe.

Naturellement, ce changement d’orientation suggère ouvertement une modernisation et un développement de la société, et propose quelque chose de plus caractéristique de l’époque moderne que notre situation actuelle. J’aimerais croire que l’Arménie est en route vers l’Europe, que notre pays se tient fermement sur une route tangible, qu’il existe des gens conscients de la direction que nous prenons… Mais, selon moi, il serait préférable que la question des perspectives de l’Arménie (car, de quelque manière qu’on la formule, cette question concerne l’avenir du pays) soit placée sans un contexte plus large, prenant en compte l’existence et l’influence de la globalisation dans la région. Sans vouloir faire mine d’entreprendre une analyse globale et approfondie, je vais tenter d’ajouter quelques détails à partir du point de vue de cette formulation ou, pour être plus exact, de cette définition descriptive. Ce qui implique de modifier l’idée d’une « Arménie en route vers l’Europe » par une « Arménie aux marges de l’Europe », où le mot « marge », en tant que métaphore, a un sens à la fois géographique et socioculturel, sans être nécessairement négatif dans ses implications. Il ne renvoie pas à la « marginalisation » au sens traditionnel du mot, mais plutôt à un sens plus large, sur lequel je reviendrai. Quoi qu’il en soit, cette expression prend en considération à la fois le fait que l’Arménie est membre du Conseil de l’Europe depuis plusieurs années et participe aux changements à l’intérieur de l’Union Européenne, et le fait qu’en même temps, les relations Union Européenne – Arménie demeurent largement formelles et que les perspectives pour l’Arménie d’intégrer la famille européenne sont minces, pour ne pas dire plus.

Beaucoup de gens pensent que la formation et l’élargissement de la famille européenne est la réponse au défi de la globalisation. Une union transnationale de ce genre permet d’apporter de nouvelles solutions à certains problèmes (politiques, économiques, environnementaux, etc) pour le présent et, plus important, dans l’avenir. Des solutions qui de toute manière dépassent les possibilités des gouvernements nationaux. Nous savons que l’expansion de l’Union Européenne, qui s’était accélérée après l’écroulement du bloc socialiste, s’est maintenant ralentie, et beaucoup s’interrogent pour savoir jusqu’où peut s’élargir l’Europe. Cette question est d’un grand intérêt pour les Européens eux-mêmes, mais il n’y a pas de consensus à l’intérieur du continent. C’est en particulier le cas sur les perspectives pour la Turquie de rejoindre l’Union. Et cela semble plus compliqué que jamais, après la victoire aux élections présidentielles de Turquie, d’un candidat au fort enracinement islamiste.

L’une des influences qui s’opposent à la globalisation est la renaissance des identités locales et des traditions culturelles – le renforcement et la diffusion d’idées nationales, ethniques ou culturelles. L’activation des groupes islamistes, et en particulier la montée de l’islam radical, en constitue un exemple. Ce radicalisme a une histoire différente et des manifestations variables chez les deux voisins de l’Arménie, l’Iran et la Turquie, mais la situation actuelle montre qu’il est impossible d’ignorer l’influence de l’islam quant aux perspectives européennes du Caucase Sud en particulier.

Les trois pays influents dans la région – la Russie, la Turquie et l’Iran -, tous concernés par l’idée d’expansion européenne d’une façon ou d’une autre, ont des positions très différentes sur cette question. Non seulement l’Iran est le moins lié à la destinée future de la famille européenne, mais il est aussi en claire rupture avec l’Ouest. Les positions de l’actuel Président de l’Iran s’enracinent dans un islam plus radical encore. Néanmoins, à l’intérieur de la société de ce pays, existe un mouvement affirmé (conduisant périodiquement à un conflit ouvert avec les autorités) vers la laïcisation et des valeurs qui pourraient le rapprocher de l’Ouest. Cela ne concerne pas seulement des idées telles que la liberté d’expression, les droits de l’homme etc, mais aussi des projets à long terme pour les technologies de l’information, une industrie du cinéma reconnue dans le monde entier, etc.

C’est chose vaine que de parler d’une possible entrée de la Russie dans l’Union Européenne, du moins en ce qui concerne actuellement le territoire, les ambitions et le développement de ce pays. La situation actuelle en Russie (le problème de la Tchétchénie, la suppression sur une large échelle des libertés démocratiques, etc), où les différences existantes avec l’Ouest sont chaque jour soulignées et s’affirment davantage, tout cela montre l’état complexe des relations Russie-Europe, le caractère étranger de la Russie vue de l’Ouest, et beaucoup de spécialistes estiment que ces changements sont irréversibles. Il est aussi très clair que la Russie ne fait pas mystère de sa jalousie de voir s’améliorer les relations entre l’Ouest et les anciennes républiques soviétiques.

Pour la plupart des gens, la possibilité d’inclure la Turquie dans l’Union Européenne augmenterait les chances d’adhésion des républiques du Caucase Sud. D’un autre côté, on est moins attentif au réveil de l’islam dans ces pays, à ses implications historiques et aux changements que cela provoque dans la société.

On peut trouver des détails sur les changements qui se sont produits en Turquie, ces dernières décennies, dans une série d’études menées dans différents pays au début des années 1990, études dirigées par Peter Berger et Samuel Huntington, auteurs réputés à l’Ouest, et publiées sous le titre Many Globalizations : Cultural Diversity in the Contemporary World [Les Globalisations : la diversité culturelle dans le monde contemporain] (2002). Ce projet couvre un certain nombre de pays, y compris la Turquie. Pour les chercheurs turcs, le principal changement dans les années 1990 est la montée de l’islam, qui a provoqué des débats, des scissions et différentes approches sur plusieurs sujets. L’islam a commencé alors à jouer un rôle important dans la vie politique, économique et culturelle de la Turquie. Selon eux, « la vision islamique du monde a été politisée et « l’islam politique » est devenu un élément politique central et une force influente. »

Les résultats de cette étude montrent que, depuis les années 1980, le plan de modernisation de la Turquie a respecté, de manière caractéristique, la coexistence entre libéralisation économique et traditionalisme, lui-même considéré dans le cadre d’une tendance au retour à une identité unique. Tout cela n’exprime pas un rejet, mais redéfinit plutôt la modernisation sociale en cours, « modifie les perceptions du développement et de l’identité, tout en jetant le trouble sur la pensée rationnelle laïque en tant que source unique de modernisation ». Ce qui signifie, en même temps, le renforcement de l’islam comme force politique, annonçant la fin de la suprématie de la culture laïque, et ce qui pourrait conduire à de sérieuses modifications dans le modèle occidental de démocratie.

Les chercheurs soulignent qu’il ne s’agit pas là d’un islam radical, mais plutôt d’un mouvement cherchant les moyens de réconcilier valeurs occidentales et orientales. Il faut bien sûr se rappeler que cette recherche était conçue d’après certains principes théorétiques et une manière de concevoir (en particulier, du point de vue de la théorie de la globalisation, défendue par P. Berger), utilisant des concepts et un langage qui lui correspondent. Mais, même en ayant cela à l’esprit, les conclusions de cette étude semblent intéressantes et crédibles. La société turque a donc indubitablement connu, au cours des vingt dernières années, d’importantes transformations, dont certaines sont toujours en cours. Ces mutations ont changé la Turquie de manière tangible, à la fois comme société laïque et dans notre perception de son avenir européen.

Ainsi, si nous considérons le Caucase Sud en tant que contexte régional élargi et les changements qui se sont produits chez nos pays voisins les plus influents, nous avons des raisons de croire que la situation actuelle ne plaide aucunement en faveur d’une perspective européenne pour les sociétés de cette région.

Dans les pays avoisinant l’Arménie, deux processus typiques de globalisation ont éclaté – l’élargissement de l’Europe, unifiant différents pays en une seule région et, d’autre part, le réveil de traditions oubliées, soulignant identités séparées et différences. La contre-influence de la Russie ressemble davantage à une tentative pour rajeunir une ambition perdue après la chute de l’empire, qu’à une quête d’identité nouvelle dans la situation actuelle…

Chose intéressante, le rôle significatif joué par la religion et les mouvements religieux dans un monde en globalisation n’est pas réservé à l’islam. La réponse locale à l’influence de la globalisation et les moyens de résistance – d’ordinaire liés inexorablement à la tradition – finissent par être présentés dans un contexte religieux, qui inclut aussi le christianisme.

Un bon exemple en est fourni par une étude sur le Chili, signalée dans l’ouvrage cité plus haut Many Globalizations : Cultural Diversity in the Contemporary World [Les Globalisations : la diversité culturelle dans le monde contemporain] de Peter Berger et Samuel Huntington (2002). Il s’agit d’un pays qui a connu un impressionnant développement économique, grâce en grande partie au fait que dès les années 1950 plusieurs universités chiliennes collaborèrent étroitement avec l’université de Chicago, avec de nombreux experts chiliens y étudiant, revenant dans leur pays d’origine, puis occupant de hautes fonctions dans les domaines de l’éducation et de l’économie. Malgré cela, comme le signale cette étude, ces dernières années, non seulement l’élite affairiste du Chili apprécie le monde global, la modernisation, la technologie ultramoderne, les voyages et l’argent, mais elle accorde aussi une grande importance à la religion et au concept traditionnel de famille. Ils sont conservateurs sur le plan moral, mais penchent pour des solutions du type libre marché en économie. Ils restent fidèles à leur religion, mais s’efforcent de développer la technologie. Cette combinaison de préférences apparemment incompatibles peut s’expliquer du fait que ces hommes d’affaires, vivant dans un climat de risque et d’incertitude constants, de voyages impromptus, de mutations technologiques, de rude compétition et de conditions de travail en perpétuel changement, ont besoin de trouver un équilibre dans la sphère spirituelle et morale, où toute chose doit être constante et demeurer identique. Ainsi, comme le résume cette étude, les hommes d’affaires globalisés et compétitifs d’Amérique Latine participent aussi au combat visant à préserver identité historique et tradition.

Spécificités régionales de la globalisation

La tradition religieuse, pour des raisons compréhensibles, ne joue pas un tel rôle dans la société arménienne, de même que l’Eglise. Il existe bon nombre de difficultés pour redécouvrir des identités et des valeurs traditionnelles, de même que pour les revitaliser sous des formes nouvelles. Le philosophe Boris Grois, par exemple, souligne que le plan soviétique de modernisation a détruit et irrémédiablement supprimé les cultures et identités culturelles des nations soviétiques pré-modernisées. L’on peut contester ce point de vue, mais il est impossible de ne pas admettre la crise d’identité post-soviétique qui s’est produite ou le manque de capacité de ces pays à résister à la globalisation par des moyens culturels. Il est aussi probablement pertinent de dire que la construction d’une société socialiste à l’époque soviétique fut une première étape de globalisation – une unification de nations et de cultures -, mais opérée par des intentions et des moyens beaucoup plus radicaux.

L’expérience qui reste de l’époque soviétique est donc critique pour le destin actuel de la société et de la culture arméniennes. Dans un article sur la globalisation culturelle, publié en 1990, Arjun Appadurai souligne en particulier que la globalisation n’est pas véritablement une américanisation, mais plutôt une japonisation pour les Coréens, une indianisation pour les Sri Lankais, une vietnamisation pour les Cambodgiens, une russification pour les Arméniens soviétiques, et ainsi de suite. A présent, quinze ans après l’effondrement de l’Union Soviétique (lorsque les spécialistes évoquaient à l’unisson une américanisation de la Russie), cette thèse est sujette à caution, notamment dans le cas de l’Arménie. Naturellement, dans un cadre plus large, parler de russification de l’Arménie fait encore sens, mais l’un des problèmes posé est que la russification fut une chose à l’époque soviétique et totalement différente aujourd’hui.

Avant d’approfondir le choix entre russification ou européanisation que rencontre aujourd’hui l’Arménie, il est utile d’évoquer brièvement les conclusions d’une étude sur la globalisation de Taïwan (à nouveau à partir de la source citée plus haut).

A Taïwan, comme dans beaucoup d’autres pays d’Asie du Nord-Est et du Sud-Est, parallèlement à l’américanisation et à l’européanisation du style de vie et de la culture de masse, existe aussi une très forte influence japonaise, car la culture de masse japonaise constitue le moyen par lequel ces pays ont été exposés à la culture globale moderne. Les Japonais ont adapté le Rêve américain aux situations locales et utilisent les mass médias pour le rediriger vers Taïwan, où cette représentation de la vie japonaise moderne est devenue l’image idéale de la globalisation pour les jeunes Taïwanais. Ceci s’est accompagné d’un « reformatage » de la culture, adaptée à la situation locale, grâce à quoi nombre de traditions locales et d’éléments locaux du style de vie ont été revitalisés et injectés dans la société.

Le processus de démocratisation caractérise la société taïwanaise depuis les années 1980. Parallèlement, une perception nouvelle de l’identité nationale commence à se former et se développer là-bas (en particulier du fait de l’affaiblissement de l’influence chinoise à Taïwan), de même que le processus consistant à recompiler l’histoire taïwanaise et en changer l’interprétation dans les milieux politiques et universitaires.

Les intellectuels acceptent de diffuser des idées nouvelles que les mass médias internationaux déploient à Taïwan et de devenir les fournisseurs d’idées neuves au sein de la société. Ce « brain gain » [afflux de cerveaux] débuta à la fin des années 1970 et au début des années 1980, lorsqu’un nombre croissant de jeunes et talentueux Taïwanais, diplômés de grandes universités américaines, se mirent à retourner dans leur pays d’origine et à y travailler. Ce sont eux qui apportèrent et établirent bon nombre de valeurs occidentales et globales… Ils lisaient et écrivaient sur ces idées nouvelles et ces concepts récents dans les amphithéâtres des universités, les journaux et les revues, traduisant de nombreuses œuvres classiques (en philosophie, psychologie, sociologie, histoire, économie, sciences politiques et commerce). Ces changements radicaux revenaient à instituer, accepter et développer des idées modernes dans les domaines de l’art, de la littérature, du cinéma, de la musique, comme dans les sciences sociales. Tout cela suggère que l’intelligentsia exerçait de fait une forte influence sociale.

D’autre part, le rôle joué par différents mouvements sociaux dans la transformation de la société taïwanaise. Ce sont des mouvements dans lesquels de nombreux militants ont reçu une éducation occidentale et contribuent à la globalisation de Taïwan en exposant la société à des idées et des concepts dont les origines se situent à l’Ouest, bien qu’ils soient adaptés et acceptés par la population locale.

Cette étude montre, en utilisant l’exemple de Taïwan, que les effets de la globalisation sur une société non occidentale peuvent conduire à des types ou des directions différentes de transformation. Ils semblent caractéristiques de sociétés contraintes de se refonder pour s’adapter à une situation nouvelle et de se faire une place dans la situation globale nouvelle. Or il est difficile de relever l’un de ces signes ou quelque possibilité de transformation en Arménie.

Il est absurde, par exemple, d’espérer le retour de quelqu’un éduqué à l’Ouest (il n’en existe pas, en particulier dans les sciences sociales), le développement de quelque mouvement social ou la formation d’autres forces susceptibles de diffuser de nouvelles connaissances ou une manière neuve de penser, entraînant une transformation de la société.

Ainsi, à cet égard, l’européanisation est beaucoup plus typique de Taïwan que de l’Arménie, en dépit de la proximité historique, culturelle, géographique – et plus récemment, politique – de cette dernière avec l’Europe. Il est évident aussi qu’il existe des classes européanisées en Turquie, y compris dans les milieux universitaires, ce que l’on ne peut pas dire de l’Arménie. L’Arménie est actuellement distante de l’Ouest, culturellement, sinon géographiquement.

L’Arménie en marge de l’Europe

Le terme « marge(s) de l’Europe » est déjà en usage depuis plusieurs années et comporte des connotations géographiques, économiques, politiques et culturelles. Il s’agit d’une région hétérogène et changeante, qui compte aussi plusieurs anciennes républiques soviétiques. Certaines sont parvenues, durant cette période, à devenir de nouveaux membres de la famille européenne, d’autres se sont transformées en « nouveaux voisins ». Il est utile de noter que ce mouvement en direction de l’Europe comporte en général une tendance explicite à fuir l’influence russe. Relevons encore que dans le cadre d’une Europe élargie il semble y avoir des zones d’inégalité – que l’on pourrait qualifier de « marges internes ». Comme le note le critique culturel Sean Cubitt : « Dans la nouvelle Europe nous sommes tous Européens, mais les anciens Européens continuent d’occuper exclusivement la scène centrale. »

Ces dernières années, les termes « russophile » et « europhile » ont été de plus en plus utilisés, pas seulement pour décrire les politiciens ou les partis politiques. Un besoin de démarquer la Russie de l’Europe semble compréhensible et historiquement justifié pour une ancienne colonie russe et république soviétique, laquelle, en tant que membre du Conseil de l’Europe, doit au moins apparaître comme recherchant de meilleures relations avec l’Union Européenne.

Cette réalité doit donc être considérée du point de vue d’un effet plus probable de la globalisation – pour l’Arménie la globalisation signifie-t-elle russification ou européanisation ? Rappelons-nous que la colonisation par la Russie n’a pas été identique pour les Arméniens de l’Est sous le régime soviétique. Et ce que signifierait pour l’Arménie une russification post-soviétique demeure peu clair. Or pourquoi ces deux options devraient-elles être mentionnées comme mutuellement exclusives ? Doit-on choisir entre elles ou peut-on combiner russification et européanisation ? Si, comme les chercheurs l’assurent, il est possible de combiner islam et valeurs occidentales (islam et démocratie, islam et économie de marché) en Turquie, si les processus de japonisation, d’européanisation et d’américanisation peuvent se dérouler en parallèle à Taïwan, pourquoi un tel phénomène ne pourrait-il pas se produire dans ce cas – et pourquoi russification et européanisation sont-elles perçues comme mutuellement exclusives en Arménie ? La réponse évidente est que dans le cas de l’Arménie, ce choix est surtout une question d’influence politique et que la « complémentarité » de la Russie et de l’Europe semble chaque jour moins probable.

Ce n’est pas tant le résultat des développements géopolitiques actuels que l’inclination pro-russe des Arméniens de l’Est, laquelle remonte à deux siècles et s’est développée au point de constituer un terreau culturel et comportemental quasi indestructible, une composante indispensable dans la perception qu’ils ont d’eux-mêmes. Un regard plus précis révèle donc que ce choix n’en est pas véritablement un, mais qu’il est plutôt imaginaire. Il est malheureusement avéré que les autorités arméniennes actuelles ont ramené le pays à une zone marquée par l’influence russe. Or, comme nous l’avons relevé plus haut, la manifestation de cette russification n’est pas totalement claire. Les relations qui existaient tant avant que durant l’Union Soviétique ne concernaient pas deux Etats. L’« amitié centenaire entre les peuples arménien et russe » est une chose, les relations étatiques russo-arméniennes en sont une autre. D’autre part, tant que cette amitié russo-arménienne n’aura pas été véritablement étudiée et reconsidérée en tant que relation du type colonie-colonisé, il nous sera très difficile de véritablement discerner les intentions coloniales actuelles de la Russie et de trouver les moyens d’y résister.

Quant aux perceptions socialement significatives de l’Europe, et plus largement de l’Ouest, en Arménie, elles demeurent fort vagues et fragmentaires. L’Europe (ou l’Ouest) moderne, mis à part quelques stéréotypes, reste largement méconnue de la société arménienne. Par exemple, les pays occidentaux peuvent être classés dans la conscience arménienne selon qu’ils reconnaissent ou non le génocide arménien…

En outre, il n’est pas exagéré de dire que l’Ouest à l’époque moderne a principalement atteint la conscience arménienne par l’entremise russe et soviétique. Aujourd’hui encore, l’image qui nous est familière de l’Ouest porte la mention « Made in Russia » et il est difficile d’imaginer l’Arménie se débarrassant rapidement de ce fichu miroir russe, qui l’a ensorcelée deux siècles durant. A une certaine époque, regarder vers la Russie était l’unique option occidentale en dehors de l’influence iranienne pour les Arméniens de l’Est et leur seule chance d’interagir avec quelque culture occidentale que ce soit. Russification et soviétisation furent ainsi un moyen de moderniser et d’occidentaliser les Arméniens pré-soviétiques et l’Arménie soviétique.

Cela signifie que la question « Russie ou Europe ? » est très complexe et délicate pour les Arméniens. Dans ces conditions, lorsque existe un soutien très faible envers l’inclinaison à l’Ouest ou l’occidentalisation, la russification peut sembler la seule option acceptable, laquelle est renforcée par l’expérience historique et la tradition, d’autant plus du fait du désir de contourner la liberté de penser et de critiquer les stéréotypes culturels au moyen de valeurs et de préférences censées inébranlables. De plus, durant les années qui ont suivi l’indépendance, les preuves de la modernisation soviétique se sont en grande partie évanouies, qui eussent pu conduire à réfléchir sur les valeurs traditionnelles et à quelque autocritique, ouvrant finalement la voie à une occidentalisation de l’Arménie.

Qu’il s’agisse d’un « musée à ciel ouvert » (formule « distinguée », héritée de l’époque soviétique), d’un « avant-poste de la Russie », du « peuple soumis au premier génocide du 20ème siècle » ou d’autre chose encore, tout cela concerne une masse passive de gens attendant des manchettes et des descriptions venues du monde extérieur, tout en essayant d’exporter leur exotisme local en direction d’un marché global (processus honteusement appelé « se présenter au monde »). L’alternative est de tendre vers la globalisation, exprimée en un mot et sans le moindre détail par « occidentalisation », laquelle est basée sur une vision du futur dans un contexte de globalisation, tout en préservant sa propre culture et en rebâtissant en conséquence la société.

Source :
http://www.hetq.am/eng/society/7096/
http://www.hetq.am/eng/society/7124/
http://www.hetq.am/eng/society/7185/

Traduction : © Georges Festa – 09 et 10.2007.
Précédemment publié en 2007, après accord de l’éditeur.

Ġoxwa Borg

© Ġoxwa – Red – Huile et cire sur toile, 116 x 89 cm - 2009

Avec l'aimable autorisation de Jean-Marie Felli

Ġoxwa

Galerie Felli, Paris, 2009

Et tout doit disparaître. Et chaque objet du jour
Tient chaque fois dans l’énergie et la détresse.
Pierre Jean Jouve, Diadème


Le mur. Cellule de condamnés à mort. Ou jardin de quelque palais oublié. Vision de saint Antoine où flotte cette silhouette altière, blessée. Epousailles de bruns et d’ors. Poutre, lame. Découpant la paroi sombre. Comme prête à s’abattre. Le visage ignore encore les formes indistinctes. Déjà le mouvement flou. Qui s’avance dans la nuit. Biffures, coraux. Boues, poussières. Fresque en insurrection. The Echo – Huile et cire sur toile – 130 x 97 cm

Surface de tissu rouge. Maculé, meurtri. Orifices. Profondeurs bleues. Mates, nuageuses. La vasque de cristal déploie son puzzle. Lumière boursouflée, rompue. Miroitement. Sur la droite, ces branches improbables. Bancales, désarticulées. Tiges ossifiées. Germination savante. Desséchée. Rondeurs laiteuses du pot. Union de mort et de vie. Ce corps immobile de la table. Tel un muscle ouvert. Red Cloth – Huile et cire sur toile – 81 x 65 cm.

Lagune charbonneuse. Arcades, édifices. A l’imprécision dévorante. Fuyant le regard trop inquisiteur. Ici et là une porte ouverte, un dôme flanqué de deux éminences. Déconstruction de Turner. Proues vermillon. Diffraction, reflets. Tant de siècles, d’instants solaires. Gouffre des miracles. Les éléments se livrent une bataille sourde. Opiniâtre. Simulacre d’harmonie. Aubes, départs. Les flots noirs, visqueux. Bas-fonds de Guardi. Red City – Huile et cire sur toile – 130 x 97 cm.

Puisque ces apparitions. Visage à la perle et au grenat. Se détachant de la paroi grise, corrodé. Flammèches de craie. Geisha blanche aux fleurs oiseaux. Ronde du vert, du rouge et du jaune. Tel un souvenir. Au plus profond des songes. Une dernière fois. La fête fut si belle. Tendre une vasque d’or. Où la main dépose une goutte lumineuse. Cette autre perle en fusion. De quelle âme s’agit-il ? Regard de merci. The Girl with the pearl – Huile et cire sur toile – 116 x 89 cm.

La porte. Ocre. Telle une arche en feu. Entrée de quelque enfer familier. Car tout autour la façade. Aux déclinaisons de jaune. Le canal attend. Immobile, impénétrable. L’escalier à gauche. S’enfonçant, se perdant. Ventre des palais. Aux yeux fendus. Grilles. Les éléments ne se livrent pas. Lumière factice du jour. Densité menaçante des édifices. Tu restes étranger. Ce rougeoiement. Occupant tout le seuil. Béant. L’église dérobée – Huile et cire sur toile – 92 x 60 cm.

Dans ce ciel sanguinaire. Où flottent des pétales de terre. Mur rouge, rongé de formes et de marques. Col torsadé de l’urne. Prestiges de Pandore. Soudain de minuscules soleils. Trajectoire d’oiseau. Plis de brocards. Ce mur pompéien bat de nouveau. Pulpe du temps. Ecorce des jours. Sarabande des ombres et des illuminations. Drapée de chair. Quels personnages dansent ici ? Autre villa des mystères. Empreinte de lave vive. Red – Huile et cire sur toile – 116 x 89 cm.

Bouddha androgyne aux deux arcades océanes. Emporté par une marée végétale, animale. Tentacule de poulpe. Ou fleuve carnivore. Vêtue d’un gilet strié de blanc. Aveuglant. Métallique. Mains repliées. Méditant la nuit. Coiffe surmontée d’un éclat. Aigue-marine, ocellé ? Assise à l’entrée des enfers. Ou t’invitant aux siens. Précipices sur la gauche. Ecailles des jambes, du tissu. Torsions des êtres. Under the arches – Huile et cire sur toile – 146 x 114 cm.

Jeune fille tendant l’oreille. Esquisse du Fayoum. Ou vision heureuse de Fussli. Même si le brasier de feuilles mortes. D’où surgissent ces lambeaux verdâtres. Car l’imperceptible, ce qui fut donné. Cheveux agités par le souffle. Tempêtes lointaines. Immédiates. Cours, cris d’enfants. Le mur s’anime à nouveau. Le dernier témoin. Avant l’embrasement final. Légèreté des éléments. En suspens. S’échapper vif. Ailleurs. A l’écoute – Huile et cire sur toile – 92 x 60 cm.

Diptyque post-urbain. Ce qui reste des exhaussements. Façades qui tanguent encore. Brasier ou lueurs du crépuscule ? Cet immense vaisseau, occupant tout l’horizon. Ténèbres se mêlant au point du jour. Les arcades de cendres. Gondoles fantomatiques. Dérisoires radeaux. Abordant le massacre inutile. La mémoire disparaissant. Ce que la fresque dévore. Anamorphose rouge sombre. Grammaire sanskrite. Corps. Ruin – Huile et cire sur toile – 180 x 160 cm.

Appuyée à la fournaise. Tournoiement de signes, d’heures. Les décors se fondent, composent un miroir silencieux. Organisation subtile, dissimulée. Vêtue de brun moiré. Souriante, le regard précis. Sachant la cruauté, la dureté. Préservant l’innocence première. Royautés impalpables. Se découvrant au plus près. Assomption précaire de hasards conjugués. Passante au bord des gouffres toujours possibles. Miséricorde. Noblesse – Huile et cire sur toile – 92 x 60 cm.

Triptyque floral. Où la branche noir et or serpente, traverse, découpe. Les trois versions du ciel. Gris fusionnant de bleu. Marqueterie horizontale de paravent glacé. Décor en apesanteur. Libre de toute perspective réductrice. Corolles lotus. Lianes d’insectes. L’éphémère uni à la décomposition lente. Signes familiers là encore. Telles ces profondeurs d’abysses. Apparitions. Détails oubliés d’un Gustave Moreau. Etoiles. Branch – Huile et cire sur toile – 60 x 120 cm.

Théâtre de mer. Autre façade vénitienne. Consumée d’ocre orangé. Pont au loin, mêlé, indistinct. Vacillement des piliers, des terrasses. Comme si les flots du temps. Seule la mer maintient sa loi. D’impermanence. Coiffe vermillon du gondolier. En contrepoint. Tout a déjà sombré. Ce qui survit. Tente d’oublier. Balcons vides. Retenir un autre jour. Rivages de disparition. Cette transparence qui t’a été donnée. Façade rouge – Huile et cire sur toile – 120 x 60 cm.

Reprendre le ballet. Danseuse à la rose. Les opéras improvisés de Watteau. Célébration des étés, bosquets, fontaines. Esquissées, lointaines. Retardées. Ne pas rouvrir les plaies. Ballet russe ou Laure de Sade. Traversant à nouveau ces brouillards. Obstacles, voyages imperceptibles. Conjugaison en réalité. De ces alvéoles en cascade. Jardins en terrasse. Coupole de panthéons. Par delà les désastres et l’oubli. Pardonné. The Rose – Huile et cire sur toile – 146 x 114 cm.

Autre branche éployée. Dessinant sa cartographie verte et brune. Nervures d’algues, empreintes de sang. Reflets blancs de l’eau. Devenue méduse. Crayeuse. Griffures bleu pâle. Les corolles fuient. Inscrivent leur disparition prochaine. Trace géologique. Millénaire. Ici vécurent les hommes. Quelle fêlure emporte ce pan de terre ? La matérialité des choses. Reprenant leurs droits. Conjurer l’envahissement muet. Melody – Huile et cire sur toile – 81 x 85 cm.

La jeune fille au colibri. Son regard las, face à la ramure fleurie de blanc. Coulée noire du muret. Ce diptyque des vanités. Répétition séculaire, annuelle du végétal. Les cycles de fécondation et d’hivers. Conscience juvénile du don. L’oiseau passeur. Faisant le lien entre les deux mondes. Robe brune, à la ceinture d’or et d’émeraude. Auquel répond le tissu marron, pyramide de terre et de bois. Ces autres arbres. Méditation – Huile et cire sur toile – 120 x 60 cm.

Nuit d’Eden. Couronnée de tiges acérées. Sphères jaunes, autres corolles luttant sur un fil. Comme accrochées, disparates. Moitié inférieure de la toile assombrie de vert foncé. Car tout s’effondrera. Dernier combat avant la dévoration. Muraille d’assaillants et d’assiégés. Où virevoltent lances et pierres. Ce qu’il te reste à franchir. L’horizon qui se dissimule. Eclats de bleus, ces immensités. Juste au bord. Aérien. Lemon Tree – Huile et cire sur toile – 130 x 97 cm.

© Georges Festa – 08.2009

Galerie Felli
127 rue Vieille du Temple, 75003 Paris
www.galeriefelli.com

site de Ġoxwa Borg : http://goxwa.blogspot.com/

Allen Ginsberg - 3

Peter Orlovsky et Allen Ginsberg – Hôtel de Londres, Paris, déc. 1957
© Harold Chapman

Wild Orphan


Blandly mother
takes him strolling
by railroad and by river
-he's the son of the absconded
hot rod angel-
and he imagines cars
and rides them in his dreams,

so lonely growing up among
the imaginary automobiles
and dead souls of Tarrytown

to create
out of his own imagination
the injury of his wild
forebears - a mythology
he cannot inherit.

Will he later hallucinate
his gods? Waking
among mysteries with
an insane gleam
of recollection?

The recognition-
something so rare
in his soul,
met only in dreams
- nostalgias
of another life.

A question of the soul.
And the injured
losing their injury
in their innocence
- a cock, a cross,
an excellence of love.

And the father grieves
in flophouse
complexities of memory
a thousand miles
away, unknowing
of the unexpected
youthful stranger
bumming toward his door.

Allen Ginsberg

_____

Orphelin sauvage


Amusée sa mère
Le laisse se balader
Aux abords du chemin de fer et de la rivière
- lui le fils de l’ange
au bolide fugitif –
alors il imagine des caisses
qu’il conduit dans ses rêves,

grandir aussi seul parmi
ces caisses imaginaires
et les âmes mortes de Tarrytown

créer
de sa propre imagination
la beauté de sauvages
aïeux – une mythologie
qu’il ne peut faire sienne.

Va-t-il halluciner
Ses dieux ? Eveillé
Au sein des mystères par
Le rayon insensé
D’un souvenir ?

Le souvenir –
Quelque chose de si rare
Dans son âme,
Qu’il ne retrouve qu’en rêve
- nostalgies
d’une autre vie.

L’âme questionne.
Et les blessés
Perdant leur blessure
Au sein de leur innocence
- une bite, une croix,
perfection d’un amour.

Et son père affligé
Dans un asile
Complexités de la mémoire
A un millier
De kilomètres, ignorant
Cet étranger juvénile
Inattendu
Qui frappe à sa porte.

Allen Ginsberg


Traduction : © Georges Festa – 08.2009

Slavik Tchiloyan

© hetq.am

Թե ինչպես հազար խելոք հանեցին գժի ծովը գցած քարը

Մի գիժ քարը գցեց ծովը
հազար խելոք հավաքվեցին
չկարողացան հանել
հազար խելոք քարը գցին ծովը
գիժը սուզվեց ու դուրս բերեց այն
բայց հազար խելոքները
գլուխներն օրորեցին
թե մեր քարը չի դա
դա քո գցած քարն է
մերն ուրիշ էր
գիժը ծիծաղեց ու նորից սուզվեց
և այս անգամ հանեց
իր գցած քարը
խելոքներն ուրախ ճիչ արձակեցին
այ դա է որ կա
գիժն հանձնեց քարը
և այդ օրվանից տխրեց…
Բայց դրանից հետո
երբ մեկ-մեկ հիշում էր
խելոքների քարը
ծիծաղում էր անվերջ
ու մենակ
որովհետև
դա պատմելու բան չէ:


Comment mille sages ont enlevé la pierre qu'un fou avait jetée dans la mer

Un fou avait jeté une pierre dans la mer
Mille sages se sont réunis
ils n'ont pas réussi à l'enlever
et ont laissé la pierre dans la mer.
Le fou a plongé et l'a rapportée.
Mais les mille sages
ont hoché la tête
et dit que ce n'est pas cette pierre-là
La nôtre était différente
Le fou a ri et plongé de nouveau
et cette fois a rapporté la pierre qu'il avait jetée.
Les sages ont poussé des cris de joie
Car c'était la pierre que le fou avait jetée.
Le fou leur a donné la pierre,
et depuis ce jour est devenu triste...
Mais après cela
quand quelqu'un rappelait
la pierre des sages
il n'arrêtait pas de rire,
Mais seul, car ce n'est pas une chose
à raconter.

_____


Իմ արցունքների համար
դու պատասխանատու ես
չէ որ հարյուր անգամ կրկնեցիր
թե անպայման
կտանես
ինչ-որ տեղ կթաղես իմ արցունքները
բայց չէ որ
ես քեզ
հարյուր անգամ կրկնեցի
թե իմ արցունքները
ոչ մի տեղ
չեն թաղվի


De mes larmes
tu es responsable
Puisque cent fois tu as répété
que, sans faute, quelque part
tu enterrerais mes larmes.
Mais n'est-ce pas
qu'à toi j'ai répété cent fois
que mes larmes
en aucun endroit
ne s'enterrent.


Source : http://old.hetq.am/arm/culture/7985/?printable=1
Traduction : © Louise Kiffer – 25.08.2009

Elia Suleiman

© Le Pacte

Le temps qu'il reste
un film d'Elia Suleiman – co-production belge-israélienne (2009)

par Luc Barbulesco

D'emblée la question de l'"assignation" se pose : ce film vient-il de "Palestine", comme il est indiqué sur les affiches ? Mais la Palestine est un objet paradoxal, au statut analogue à celui de la Pologne du Père Ubu. Et le film se passe quasiment tout entier – c'est là son principal intérêt – à Nazareth - el Nâssera, c'est-à-dire en Israël, petit pays paradoxal du Proche-Orient, dont le cinquième environ de la population est de nationalité arabe, et souvent de confession chrétienne, notamment en Galilée. L'arabe y est une langue vernaculaire (à côté de l'arménien, du russe et de l'hébreu), et nombre d'écrivains et cinéastes israéliens d'origine arabe ont illustré la vitalité de cette culture, à commencer par le regretté Emile Habibi, dont le personnage de Sa'id Abi Nahs l'Optissimiste (traduction de Patrick Guillaume du mot arabe : mutasha'el) demeure, quelque trente ans après sa création, le symbole même de cette identité complexe, partagée entre le souvenir ineffaçable de la Nakba originelle – une Catastrophe, encore… -, et la vision rationnelle d'un destin collectif somme toute acceptable, et riche de perspectives, surtout si on le compare avec celui de leurs cousins d'Outre-Jourdain, vivant sous le règne de l'arbitraire et du désespoir – the grotesque and the arabesque… -, entretenu par les belles âmes d'Europe…

La vie quotidienne à Nazareth, donc, sur une période de quarante ans, trois générations – la dernière étant celle du narrateur, présence muette et impassible à la Buster Keaton -, montrée par une succession de plans brefs, filmés en cadre fixe, comme autant de scènes, ou sketches, les uns drôles, avec une pointe d'absurde – le personnage du voisin, buveur d'arak dès le petit matin, clamant à qui veut l'entendre ses conquêtes féminines -, d'autres pathétiques – un autre voisin, qu'il faut régulièrement venir secourir, lorsqu'il se verse de l'essence sur le corps, en criant qu'il veut en finir, mais il n'arrive pas à craquer l'allumette… -, certaines scènes plus énigmatiques : le père du narrateur sortant de l'hôpital et s'absentant, les yeux fermés, dans le chant hypnotique d'Umm Koulsoum. Une émotion intense se dégage de cette succession organisée selon le principe du contraste et de la répétition. Le narrateur enfant est tancé par le directeur de l'école, parce qu'il a dit (répété ce qu'il entendait dire chez lui) : les Américains sont des colonialistes. Répétition de la même scène quelques plans plus tard, mêmes personnages, même cadre, avec une variante : cette fois il a dit : les Américains sont des impérialistes. Tancé une première fois pour avoir dit quelque chose qui n'est pas vrai, la seconde fois, pour avoir dit la vérité… Mieux vaut rester muet. La Basilique de l'Annonciation apparaît souvent en arrière-plan, et de fait les références évangéliques sont partout sous-jacentes, mais d'une présence latérale, distanciée. Le Fils de l'Homme revient chez lui, parmi les siens, pour constater que les choses n'ont guère changé, le passage du temps ne fait rien à l'H/histoire, le temps qui reste a toutes chances de ressembler à celui qui s'est écoulé, et les mobilisations collectives, comme le nationalisme arabe, évoqué par le biais de la retransmission, sur un poste de télévision noir et blanc, des funérailles de Nasser (notons les connotations : Nasser, al-Nassera, le Nazaréen, et la désignation arabe des chrétiens : al-Nassâra), ces mobilisations collectives laïcisées, modernisées, ne sont que des impostures meurtrières.
Reste ce regard d'enfant, devenu adolescent, expatrié malgré lui, revenu d'Amérique presque vieil homme, au même regard, posé sur l'être-là déchirant du monde.

© JL Barbulesco – 08.2009

Oudis / Udis

© http://titus.uni-frankfurt.de


La fin des Oudis d’Arménie

par Tatul Hakopian

www.iwpr.net

[Une petite communauté qui perd lentement son ancienne langue.]


DEDEBAVAN - Seda Kumsieva, qui enseigne depuis 36 ans, vit en Arménie, bien qu’elle enseignait la langue et la littérature russe dans le village de Vardashen en Azerbaïdjan.
La crise de la fin des années 80, qui conduisit à la guerre entre l’Arménie et l’Azerbaïdjan au sujet du Nagorno-Karabagh, l’obligea à fuir sa maison et à s’installer en Arménie.
Seda est d’origine oudie, un groupe chrétien qui possède sa propre langue, mais son mari est Arménien, une réalité qui a scellé son destin. Sa famille est actuellement dispersée à travers le Caucase.
« Certains de mes proches sont restés à Vardashen, d’autres se sont installés à Tbilissi. Je suis une vraie Oudie de sang, mais mon mari est Arménien et comme d’autres familles aux mariages mixtes, nous avons quitté l’Azerbaïdjan. » nous dit-elle.
Onze Oudis venus d’Azerbaïdjan se sont installés à Dedebavan et beaucoup d’autres ont trouvé des maisons dans d’autres villages. En discutant avec nous, les Oudis nous ont dit clairement qu’ils se sentent plutôt en sécurité en Arménie, mais qu’ils sont inquiets de voir leur culture si particulière disparaître.
Le chef de la communauté du village, Georgy Babayan, nous précise : « Nous ne faisons aucune différence entre les Arméniens et les Oudis. Lors de l’émigration de Vardashen en 1988, plusieurs familles oudies sont venues avec les Arméniens. Plus tard, beaucoup ont émigré en Russie. Nous sommes comme les Oudis, nous partageons nos joies et nos peines avec eux. »
Selon Hranush Kharatian, un ethnologue qui a beaucoup écrit sur les Oudis, ils ne seraient que 200 environ en Arménie.
« Cette communauté n’a pas le statut de minorité nationale. » dit-il. « Actuellement, il n’existe aucune réglementation sur le sujet. Seuls les groupes qui ont systématiquement essayé de protéger leur identité ethnique sont reconnus comme minorités. »
Kharatian précise que les Oudis ont fui l’Azerbaïdjan non seulement à cause des mariages mixtes avec des Arméniens, mais aussi parce qu’ils étaient une minorité persécutée.
« Les Oudis, qui étaient persécutés à Nij, se sont installés dans le village géorgien d’Oktomberi. Jusqu’aux récentes déportations depuis l’Azerbaïdjan, il n’y avait pas deux, mais cinq villages entièrement peuplés d’Oudis. Nous ne savons pas grand chose sur trois de ces villages, car bien que les Oudis qui y vivaient étaient chrétiens, ils parlaient l’azéri. Ces villages s’appelaient Jourlu, Mirzabeilu et Sultan Nukhi. Beaucoup d’habitants ont émigré en Arménie. »
Seda Kumsieva compte sur ses cousins à Tbilissi – qu’elle surnomme maintenant Kumsiashvili – pour avoir des nouvelles sur ses proches restés dans son village familial. Vardashen, rebaptisé Oduz, lui manque beaucoup.
« Bien que notre façon de vivre et nos traditions soient arméniennes, les Oudis ont leurs propres fêtes. » dit-elle. « Enfant, je me rappelle comment, au mois de mai, on attachait des rubans multicolores autour des mains des petits enfants et comment on les accrochait comme des petits paquets aux branches d’arbres. Chacun faisait un vœu pour que ses rêves se réalisent. Cette fête s’appelait Dimbaz. »
Zanna Lalayan, 45 ans, est mariée à un Arménien et sa famille est elle aussi dispersée. « Mon frère Oleg et d’autres proches vivent à Nij. Mon autre frère et d’autres membres de la famille vivent en Ukraine, ses enfants ne connaissent pas la langue oudie. Notre génération oudie installée en Russie et dans d’autres pays ne connaissent pas notre langue. Notre nation diminue petit à petit. »
Arshaluis Movsisian, 70 ans, une Oudie dont le mari était Arménien, vit dans le village de Bagratashen. Elle a laissé derrière elle une grande partie de sa famille, toute une cohorte de nièces et de neveux. « J’ai le cœur brisé, j’aimerais tant voir leurs visages ! » nous confie-t-elle, retenant ses larmes.
« Comme les Arméniens, nous croyons dans la croix et l’église. » dit-elle. « Nous ne marions pas nos filles aux Azerbaïdjanais et nous ne les épousons pas, car nous sommes un peuple de la Croix. Comme les Arméniens, nos mariées se marient en blanc, le visage découvert, nous avons des danses arméniennes et nous enterrons nos morts selon la coutume arménienne. A part la langue, nous ne sommes pas différents d’eux. »
D’après les historiens arméniens, comme pour leurs collègues azerbaïdjanais, les Oudis sont les descendants des Albanais du Caucase. Mais les Arméniens disent que le processus d’assimilation se produisit beaucoup plus tôt, que les Albanais se sont convertis à l’Eglise arménienne au 5e siècle et qu’à cette même époque ils ont commencé à adopter la langue, les coutumes et les noms arméniens.
Selon les historiens, les Oudis sont les uniques survivants de minuscules vestiges d’une culture jadis beaucoup plus vaste. Ils soulignent le fait que la langue oudie n’a rien de commun avec l’arménien indo-européen, ni avec l’azéri turcique.
Certaines traditions oudies semblent remonter à l’époque pré-chrétienne.
Arzu Dargiyan se rappelle comment en Azerbaïdjan ils rendaient hommage aux arbres sacrés. « On choisissait un arbre fruitier dans le jardin et on accomplissait un rite devant lui. » nous dit-elle. « On allumait des bougies et on sacrifiait des animaux. Il était interdit de monter sur cet arbre sacré ou de prendre ses fruits. On ne pouvait les manger que s’ils tombaient de l’arbre. »
Oleg Dulgarian est aussi un Oudi de Vardashen, bien qu’il en soit parti petit enfant. Il dirige une organisation non gouvernementale pour les réfugiés et se passionne pour essayer de préserver la culture de son ancienne, mais petite, communauté.
Il nous précise qu’il souhaite créer une organisation appelée « Aghvank » (l’ancien nom de l’Albanie du Caucase), dont le but serait de préserver leurs traditions et d’engager des travaux universitaires sur les Oudis.
« Ce n’est pas un problème d’être un Oudi en Arménie ; personne ne nous oblige à renoncer à notre identité. Les Oudis qui ont émigré d’Azerbaïdjan rencontrent les mêmes problèmes que les Arméniens réfugiés. »
Dulgarian souhaite obtenir une aide du gouvernement pour son projet, mais l’élément principal de la culture oudie – leur langue – est apparemment dans une phase terminale de déclin.
« Mes enfants ne parlent pas du tout l’oudi. » se plaint Alexei Kazarov, qui a fui lui aussi Vardashen. « Notre nation disparaît progressivement. Il n’y a que 8 à 10 000 Oudis dans le monde. »

[Tatul Hakopian est observateur politique pour la Radio d’Etat en Arménie.]
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Source : http://www.iwpr.net/?p=crs&s=f&o=336660&apc_state=henpcrs
Article paru le 28.06.07 - Traduction : © Georges Festa – 07.2007
Précédemment publié en 2007, après accord de l’éditeur.