dimanche 21 février 2010

Genocide's Aftermath - Conséquences du génocide

© Blackwell Publishing, 2007

Des philosophes abordent la question du génocide dans un nouvel ouvrage

par Wendy C. Hamblet

The Armenian Mirror-Spectator, 05.01.08


Lorsque des chercheurs sur le génocide se rencontrent sur des forums internationaux, l’on ne peut que constater qu’historiens, politologues, sociologues et psychologues ont de fausses représentations parmi la communauté scientifique, mais également évident est le manque de philosophes intéressés par ce thème d’étude.
Il est ainsi réconfortant de voir, grâce à la publication cette année aux éditions Blackwell de Genocide’s Aftermath, que des philosophes rejoignent enfin le chœur des chercheurs traitant de ce sujet central. L’analyse du génocide, phénomène peut-être le plus terrible à avoir imprimé sa marque dans le paysage de l’histoire humaine, est nécessairement une tâche pluridisciplinaire, car ses origines sont à trouver au sein d’un vaste spectre de dangereux facteurs imprégnant chaque domaine de l’existence humaine.
Le peu d’attention philosophique à l’égard du génocide pose ainsi un véritable problème pour une pleine compréhension du génocide.
Les philosophes apportent quelque chose d’unique au débat scientifique, en ce que leur expertise les prépare bien à clarifier et articuler une compréhension conceptuelle de la nature de ce crime particulier contre l’humanité, nommé « génocide ». La série d’articles de philosophes dans Genocide’s Aftermath livre ainsi une contribution précieuse et des plus nécessaire à l’étude scientifique du génocide.
Le volume s’ouvre par un essai de Claudia Card, « Génocide et mort sociale », dans lequel l’A. reprend sa définition du dommage spécifique causé par le génocide, exploré une première fois dans son ouvrage, The Atrocity Paradigm [Le Paradigme de l’atrocité], paru en 2002 aux Presses de l’Université d’Oxford. Sa notion de mort sociale en tant que dommage distinctif du génocide attire l’attention non tant sur les victimes comme individus, mais sur les individus victimes comme membres de groupes ethniques laissés à l’abandon en tant qu’entités culturelles.
Pour Card, le génocide est un « mal » pour une raison évidente : il constitue un massacre unilatéral de civils sans défense, y compris les nourrissons, les mères et les vieillards. Mais, avant leur mort et après le génocide, la mort sociale s’accomplit au moyen d’un traitement particulièrement déshumanisant des victimes. Les victimes sont dépossédées du contrôle sur les intérêts vitaux entre générations, ainsi que d’autres aspects essentiels de la vie humaine. Elles sont déshumanisées et dégradées, y compris le fait d’être déshabillées, dépouillées, abusées, violées sexuellement, contraintes d’assister au meurtre des membres de leurs familles et de participer à leur propre meurtre ; elles sont tuées sans égard pour les souffrances ou l’exposition qu’elles endurent, puis, une fois assassinées, leurs cadavres sont traités avec mépris.
Pour Card, le génocide ne saurait être réduit à la mort en masse, au massacre d’un grand nombre d’individus. Et ce n’est pas simplement la nature scandaleuse et dégradante des dommages infligés par le génocide aux victimes individuelles qui institue cet opprobre particulier que Card nomme « mal ». Au centre du mal particulier qu’est le génocide réside le fait que la vitalité sociale est effacée au sein du groupe victime, si bien que le dommage causé, au delà du décompte des cadavres, comprend la destruction du patrimoine culturel, l’érosion des liens entre générations et l’ « aliénation de naissance » des descendants du groupe victime.
Ce sont ces pertes considérables au niveau du groupe que Card nomme « mort sociale ». La mort sociale aggrave la mort physique en la rendant obscène (p. 81) et détruit la communauté en tant que cadre pour la vie de groupe et l’observation d’une tradition culturelle partagée. Les générations à venir du groupe victime souffrent de cet effacement en tant que membres d’un héritage culturel.
L’étude de Mohammed Abed, « Clarifier le concept de génocide », revisite la définition du génocide, établie par la Convention des Nations Unies de 1948 relative à la prévention et la répression du crime de génocide, la jugeant arbitraire et inadéquate et éclairant ses insuffisances conceptuelles. Puis Abed explore les dommages causés par le génocide afin de déterminer si ces dommages sont qualitativement différents de ceux imposés par d’autres formes de violence politique.
Il conclut que l’un des dommages les plus grands frappant les entités ethniques est l’un de ceux qui a été notablement sous-estimé dans le discours scientifique et qu’il reste ignoré des réponses post-génocidaires de réparation. Abed soutient que de nombreux groupes ethniques s’identifient en termes d’espaces sacrés. Les cultures tendent à être « territorialement circonscrites », note-t-il, si bien que l’un des pires dommages lors d’un génocide est le déplacement d’un groupe de ses lieux historiques d’implantation.
Les valeurs, les normes de comportement, les composantes mythiques de la vie culturelle et d’autres mécanismes symboliques qui conditionnent et façonnent la mémoire culturelle sont ancrés dans des territoires ancestraux, si bien que les déportations causent souvent la « destruction du cadre national » du groupe et ont un grave impact sur le profil psychologique des survivants et des descendants à l’intérieur du groupe (p. 37). La « mort sociale » est la plus aboutie là où les populations ont été chassées de leurs terres ancestrales et dépouillées de leurs territoires ; Abed cite le système des réserves qui emprisonne les Indiens d’Amérique, celui des townships et des homelands [communes et régions réservés] en Afrique du Sud et la collectivisation des fermes par Staline comme exemples de cet aspect de la mort sociale.
Dans son essai « Génocide et gestion morale des groupes ethniques », Karen Kovach passe du groupe victime à celui des responsables.
Contestant la présentation traditionnelle de culpabilité comme pesant sur l’individualisme moral, Kovach nie que des individus seuls puissent être considérés comme agents moraux, et prévient du danger qu’il y a à ne pas reconnaître la nature patrimoniale du statut moral à travers les générations, à l’intérieur des groupes ethniques. L’achèvement du processus de deuil pour les groupes victimes, souligne-t-elle, est corollaire du niveau auquel les prédécesseurs, au sein de la communauté ethnique des responsables, endossent la responsabilité des actes commis par leurs ancêtres. S’identifier comme membre d’une communauté ethnique, soutient Kovach, c’est agir dans le contexte d’une histoire qui compte déjà des actions et des événements moralement significatifs.
Dans un troublant élan universalisant, qui rappelle la tradition de « pollution » du monde ancien, Kovach insiste sur le fait que l’identité ethnique porte en elle une charge morale, qui impose nécessairement une responsabilité sur les descendants des responsables, les contraignant à partager une faute collective au titre des crimes de leurs ancêtres.
Dans son étude sur la « Souillure morale », Martina Oshana accepte et étend la notion de culpabilité héritée, soulignant que le cadre moral d’un individu est « souillé par le comportement injuste de ceux auxquels il est associé » (p. 71). A l’instar d’une nourriture avariée et de relations salies, la souillure advient, selon Oshana, suite à « la participation active ou la collusion d’untel ou indirectement, suite à des conventions de solidarité et de responsabilité collective » (p. 83). Plus troublante, son insistance sur le fait que les chaînes de responsabilité lient étroitement les descendants, « même lorsque ces connexions ne sont pas délibérément fabriquées » (p. 83). Oshana confère un cadre très large à sa quête des descendants des coupables, lesquels doivent se résigner à être responsables de crimes passés, même lorsque les liens sont « lointains et peut-être même non reconnus », parfois même « involontaires » (p. 83).
Dans une conclusion très dérangeante, Oshana préconise des sentiments morbides de « honte, de gêne et de fierté blessée » comme points de départ appropriés pour la « réparation » de fautes morales dans lesquelles les individus descendants n’ont eu aucune part.
L’étude de Bill Wringe, « Action collective et mal spécifique du génocide », opère un retour rafraîchissant à la réalité morale, tandis qu’il s’attelle au terme problématique de « mal », introduit par Card. Il entreprend une explication très utile de ce terme chargé de connotations mythico-religieuses, en tant qu’ « intuition » qui se caractérise par une réaction particulière.
A l’opposé de l’essai introductif de Card, Wringe soutient que l’intuition du génocide comme « mal » ne se satisfait pas de la simple notion de mort sociale (p. 101). Alors que la mort sociale est indubitablement dévastatrice pour les communautés ethniques, même la Shoah ne saurait avoir véritablement subi une « mort » de son héritage culturel. En l’absence d’exemple paradigmatique de mort sociale, Wringe doute que cette expression ne saisisse véritablement le dommage vécu dans cette intuition du « mal » que nous éprouvons à l’égard de tous les génocides.
Wringe étoffe alors le dommage concerné de façon distincte par l’intuition : « mépris et irrespect pour la rationalité incarnée [des victimes], partant pour leur humanité » (p. 106). La mort sociale renvoie au dommage infligé à l’identité culturelle, mais l’intuition du « mal » du génocide renvoie à l’agression qu’il opère contre l’humanité. Le génocide est un crime d’un ordre plus haut.
L’essai de Stephen Winter, « De la possibilité d’une blessure de groupe », propose une explication plus solide de l’identité collective des victimes que ne le font les études portant sur l’identité des responsables. « La blessure de groupe, fondée sur l’individualisme éthique, ne saurait se réduire à des intérêts individuels. », soutient Winter, mais comme les groupes sont atteints en tant que groupes par une violence radicale, leurs descendants partagent souvent les dommages subis directement par leurs ancêtres.
Rodney Roberts poursuit cette réflexion sur les groupes victimes et leur droit à des réparations compensatoires au titre des souffrances endurées au cours de l’histoire, dans son étude sur « La conception contrefactuelle de compensation », montrant que nos idées sur la réparation due aux groupes victimes sont désespérément utopiques. Comme il est impossible de déterminer ce qui aurait pu se passer si telle injustice historique ne fût pas advenue, il est également absurde de prétendre que les injustices puissent être réparées. De fait, soutient Roberts, la compensation peut tout aussi bien constituer une injustice de plus (p. 135).
Roberts donne en exemple l’histoire d’un chauffeur de taxi imprudent, qui brise ma jambe en emboutissant sa voiture, m’obligeant ainsi à rater mon avion, lequel s’écrase et tue tous ses passagers. Les supputations quant à ce qui aurait pu arriver si ce chauffeur de taxi eût été plus prudent, pourraient conclure que je lui en suis redevable, au lieu que lui ne l’est à mon égard, du fait de sa négligence. Roberts soutient que cet exemple est absurde, à l’instar des descendants d’esclaves africains demandant des compensations pour les torts personnels causés par l’injustice historique de l’esclavage, car, affirme-t-il, ces descendants doivent leur propre existence à l’institution de l’esclavage. D’autre part, Roberts concède qu’ils puissent légitimement demander des compensations au titre des modèles continus d’abus social, perpétrés par l’institution de l’esclavage, des comportements personnels profondément incarnés et des postures politiques avalisées par la morale et la loi à l’époque de l’esclavage, dans la mesure où cette histoire continue d’avoir un impact néfaste sur leurs existences (p. 140).
Haig Khatchadourian distingue la justice réparatrice d’une notion plus large de justice compensatrice, dans son étude sur « Compensation et réparation en tant que formes de justice compensatrice ». Alors que la justice réparatrice suppose qu’une partie coupable de quelque dommage historique soit reconnue comme devant directement des compensations à un groupe victime, la justice compensatrice peut proposer une alternative pouvant apaiser plus aisément les communautés de l’après-génocide.
La justice compensatrice ne suppose pas un agresseur aussi fautif, identifiable, ni un tel aveu de culpabilité. Dans la justice compensatrice, la société est censée compenser les victimes sans s’intéresser à l’identité du responsable, comme lors de catastrophes naturelles ou d’accidents où les responsables n’entrent pas en ligne de compte pour ce qui est dû aux victimes. Cette notion de compensation propose un salubre exutoire aux descendants des responsables, lesquels peuvent souhaiter voir les victimes satisfaites, afin qu’eux-mêmes puissent prendre leurs distances par rapport aux errements de leurs ancêtres (par exemple, dans le cas du génocide arménien), mais qui se sentent contraints de nier ce crime historique car ils répugnent à accepter l’étiquette de génocideurs.
Le déni vise à effacer l’ignominie des annales de l’histoire, or les victimes vivent le déni comme un affront continuel à leur dignité et à la dignité de leurs ancêtres victimes. La notion de compensation proposée par Khatchadourian leur offre ainsi une alternative.
Dans « Pour une théorie normative des réparations dans les démocraties en transition », Ernesto Verdeja explore les implications des réparations pour les périodes de transitions suivant les atrocités, vers la démocratie. S’intéressant aux nations latino-américaines, Verdeja recommande des excuses officielles et des réparations à l’égard des victimes comme étant cruciales si l’on veut apaiser l’esprit de revanche de populations éprouvées par la guerre et parvenir à l’objectif d’établir des institutions équitables et libérales. Les réparations permettent aussi que surgisse le sentiment d’un « nous » commun au sein d’une population divisée, tandis que des excuses peuvent raffermir la confiance de l’opinion dans le gouvernement émergent.
L’étude de Larry May, « Poursuivre les dirigeants militaires pour crimes de guerre », étudie les fondements juridiques au moyen desquels des dirigeants militaires et politiques peuvent être tenus pour responsables de violations du droit humanitaire international. May souligne que, alors que des personnages mineurs sont trop souvent sacrifiés comme boucs émissaires pour satisfaire aux appels à la justice émanant de la communauté internationale, il est essentiel que les dirigeants, plutôt que de simples fantassins, soient en premier lieu la cible de poursuites pour crimes de guerre.
Dans « Repenser la légitimité des commissions pour la vérité », Nir Eiskovits plaide pour l’importance morale des commissions pour la vérité lors des périodes de réconciliation qui suivent les atrocités. Raisonnant à partir de la notion de sympathie chez Adam Smith, Eiskovits soutient qu’une réconciliation politique et sociale suppose une « sympathie active », qui ne peut être réalisée que par une exposition détaillée de la communauté responsable aux circonstances particulières des souffrances de leurs victimes.
William Bradford clôt ce volume avec son étude sur « Reconnaître et réparer le génocide des Indiens d’Amérique ». Un traitement responsable de ce qui est dû aux victimes de violences historiques demeurerait incomplet, s’il ne traite pas les dommages spécifiques causés par trois siècles de traitement déshumanisant des populations aborigènes des territoires des Etats-Unis. Bradford plaide pour une reconnaissance des dommages causés en tant que dommages génocidaires, et pour une justice en tant qu’ « indigénisme », à savoir le fait de repenser profondément les prémisses sous-jacentes des relations actuelles avec les populations indigènes. Indiens et non Indiens sont désormais contraints par l’histoire d’occuper un espace géographique commun ; leur interdépendance, affirme Bradford, suppose une réconciliation qui ne peut être acquise que par la reconnaissance des crimes originels et l’acceptation des Indiens d’Amérique en tant que nation souveraine et indépendante, digne de s’autodéterminer.
Bradford préconise sept mesures en faveur de la réconciliation (reconnaissance, excuses, pacification, commémoration, compensation symbolique, restitution des terres et réconciliation).
Cet ouvrage est une contribution bienvenue à la vitalité des études sur le génocide, importante du fait de la pénurie d’approches philosophiques de ce phénomène. Les réflexions menées abordent sous des angles divers les aspects philosophiques du génocide : qui compte autant qu’une victime ? Un responsable ? Hérite-t-on d’une responsabilité ? Dans quelle mesure s’étend la responsabilité pour des atrocités passées ? Comment les communautés victimes et responsables peuvent-elles progresser dans l’intérêt d’une paix future et au nom de la justice ?
Même s’il est parfois dérangeant et prête à controverse, ce volume sera d’une lecture profitable pour tout adulte informé et d’une grande utilité en tant que texte d’amorce dans les études universitaires sur le génocide.

Wendy C. Hamblet, PhD, est professeure associée à la North Carolina A&T State University (USA).

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Source : http://www.mirrorspectator.com/pdf/08-01-05_ARTS.pdf
Traduction : © Georges Festa – 02.2010

Claudia Card et Armen T. Marsoobian, éd. Genocide’s Aftermath : Responsibility and Repair [Conséquences du génocide : responsabilité et réparation]. Wiley-Blackwell, 2007. 288 p. ISBN : 978-1-4051-4848-1