dimanche 23 mai 2010

Génocide arménien : organiser l'oubli / Armenian Genocide : Organizing Oblivion

Murailles de Diyarbakir, 2005
© Gerry Lynch – http://commons.wikimedia.org

Organiser l’oubli au lendemain d’une violence de masse

par Ugur Umit Ungor

www.armenianweekly.com


If the Party could thrust its hand into the past and say of this or that event, il never happened – that, surely, was more terrifying than mere torture and death. (1)
[Si le parti peut fourrer sa main dans le passé et dire de tel ou tel événement qu’il n’est jamais arrivé, cela, à coup sûr, est plus terrifiant que la simple torture et la mort.]


Ces dernières années, l’étude de la mémoire a connu un regain d’intérêt. Les chercheurs étudient comment la mémoire, en particulier le discours historique, est produit, consommé, transformé et transmis par les groupes sociaux. Ce domaine de recherche en pleine expansion a produit une grande quantité de connaissances sur la nature de la mémoire et la violence de masse (2). Dans le contexte de la violence de masse, la mémoire est chargée d’une signification particulière car les régimes responsables cherchent toujours à contrôler, détruire et prohiber toute une série de pratiques mémorielles liées à cette violence. Commentant le rapport entre mémoire et violence de masse, Tzvetan Todorov identifie au moins deux stratégies que les dictatures totalitaires utilisent afin de gérer et contrôler la mémoire : l’effacement des traces des crimes et l’intimidation de la population. Deux politiques qui incluent le contrôle sur le savoir, comme par exemple l’interdiction de rassembler et de diffuser l’information (3). L’analyse de Paul Connerton, quant à la manière avec laquelle les régimes totalitaires utilisent la mémoire comme un outil de pouvoir, est éclairante :

« La tentative de rompre définitivement avec un ordre social ancien rencontre une sorte de dépôt historique et menace de s’effondrer sur lui. Plus totales sont les aspirations du nouveau régime, plus impérieusement ce dernier cherchera à introduire une ère d’oubli forcé […] Un cas particulièrement extrême de ce genre d’interactions se produit lorsqu’un appareil d’Etat est utilisé de manière systématique afin de priver ses citoyens de leur mémoire ; l’asservissement mental des sujets d’un régime totalitaire débute lorsque leurs mémoires sont supprimées. » (4)

Dans les dictatures totalitaires, sans nul doute les régimes les plus violents à travers le 20ème siècle, la dissémination démocratique des discours et le libre exercice de pratiques mémorielles sont interdits. A l’opposé, la population est enveloppée au sein du système cognitif d’une propagande officielle comportant déni et dissimulation des atrocités du régime. Les chefs-d’œuvre de George Orwell, Primo Levi et Milan Kundera ne sont que trois exemples d’une représentation littéraire du contrôle de la mémoire sous le nazisme et le communisme (5).
La décennie 1912-1922 fut témoin de niveaux sans précédents de violence de masse dans l’empire ottoman. Guerre, génocide, migration forcée, famine, fuite et déplacement affectèrent profondément la structure de la société et mutilèrent la mémoire de tous les participants et témoins. Après autant de violence dans les territoires ottomans, il n’était que logique que des centaines de milliers de gens fussent physiquement blessés et psychologiquement traumatisés. Les soldats démobilisés rentraient chez eux avec des récits effrayants de mort en masse, des quartiers entiers furent vidés de leurs habitants, les familles perdirent leurs éléments masculins, les veuves mendiaient sur les routes, des orphelins misérables erraient nus dans les rues. En dépit de la capacité d’autoguérison des familles et des communautés, la violence endommagea gravement et pour longtemps le développement psychologique régional et sociétal au sens large. Or, comparée à l’Allemagne nazie (1933-1945) et à la Russie stalinienne (1924-1953), l’étude de la dictature contemporaine des Jeunes-Turcs (1913-1950) est restée à la traîne derrière un traitement empirique, des analyses théoriques et une appréciation normative. Les recherches sur les pratiques mémorielles des Jeunes-Turcs ne font pas exception à cette règle (6). Cet article s’appuie sur des exemples à partir de la province de Diyarbakir, tentant de problématiser le cadre mémoriel du régime des Jeunes-Turcs, et soutient qu’il se caractérise par la mise sous silence – non seulement de leur mise en œuvre d’une violence de masse, mais aussi de leurs représailles.

La destruction de la mémoire

De quelle manière la dictature des Jeunes-Turcs géra-t-elle leur héritage de violence ? Tout d’abord, il est nécessaire de comprendre que leur politique concernant la mémoire ne fut pas statique, mais fluctuante. Illustration forte des vicissitudes de la politique mémorielle des Jeunes-Turcs, la représentation de la guerre gréco-turque. En mars 1922, Mustafa Kemal dénonça les « atrocités » des « princes et généraux grecs, qui prennent un plaisir particulier à violer les femmes ». Le général poursuit en décriant ces actes de « destruction et d’agression » qu’il considère comme « incompatibles avec l’humanité » et surtout « impossibles à dissimuler et à nier » (7). Or, après l’instauration de la République, le vent tourne et ce ton accusateur, fait d’indignation morale, fut abandonné. Les années 1930 virent un rapprochement diplomatique entre Turquie et Grèce, les relations s’améliorant avec la signature de plusieurs accords et conventions. Tandis que le Premier ministre grec, Panagis Tsaldaris (1868-1936), se rend en Turquie en septembre 1933, le même Mustafa Kemal dépeint alors les Grecs comme des « hôtes dignes d’estime » avec qui le contact est « amical et cordial » (8). Durant l’entre-deux-guerres, les nations turque et grecque furent présentées comme ayant coexisté de tout temps dans un respect mutuel et une paix éternelle (9). Des relations amicales entre Etats au service de l’acceptation et de la stabilisation de la Turquie dans le système d’Etat-nation prévalurent sur les anciennes pommes de discorde, sans le moindre véritable processus de clôture ou de réconciliation dans l’intervalle.

En l’absence d’Etat, les Arméniens et les Syriaques ne bénéficièrent pas du même traitement que la Grèce. Il s’agissait soit de survivants profondément traumatisés, vivant dans de misérables camps de réfugiés, soit d’individus terrorisés, faisant profil bas dans des villages en ruines. Le régime kémaliste poursuivit sur tous les fronts la politique du Comité Union et Progrès, consistant à effacer les traces physiques de l’existence des Arméniens : les monuments d’architecture furent mutilés, détruits et débarrassés de leurs éléments décoratifs (10). Bien que les Arméniens ne fussent plus là, d’une certaine manière ils demeuraient trop visibles. Dans la ville de Diyarbakir, une étape importante de l’effacement de la mémoire consista à raser ses cimetières arméniens. L’un des principaux responsables de la destruction des Arméniens du lieu, Muftuzade Abdurrahman Seref Ulug (1892-1976), qui devint maire après 1923, ordonna l’effacement d’un des derniers points de repère arménien sur le point de disparaître, vingt ans après le génocide (11). Il ne s’agissait pas seulement d’une mesure de « modernisation urbaine », mais de la suppression délibérée de la mémoire de l’Autre, née du fait que non seulement à l’ouest (où la « modernisation » était mise en œuvre), mais aussi à l’est de la ville, les cimetières arméniens furent délibérément laissés à l’abandon, ou tout bonnement rasés, ou encore utilisés pour paver les étages ou les routes. Naturellement, aucun proche n’eut son mot à dire lors de ce processus, puisque la plupart des déportés et des survivants étaient des paysans vivant dans la clandestinité ou en Syrie. Autre événement critique qui marqua l’effacement de la mémoire, l’effondrement de l’église Sourp Giragos. Dans les années 1960, la voûte s’effondra sur le bâtiment déserté et au cours des décennies suivantes, la structure se dégrada, fut dépouillée de ses ornements et vouée à l’abandon (12).
Pour des raisons identiques, les Arméniens de Diyarbakir n’avaient aucune chance d’écrire et de publier des mémoires. La production de mémoire parmi eux ne débuta ainsi que beaucoup plus tard, après une ou plusieurs générations. Les massacres et les déplacements provoqués par le régime Jeunes-Turcs créa un archipel de pépites de mémoire, dispersées à travers le monde (13). Bien avant que des groupes de survivants puissent formuler des discours concernant ce qui s’était passé, un discours dominant fut élaboré par les responsables. Dans un de ses discours au Parlement, le ministre de l’Intérieur Sukru Kaya (1883-1959) affirme :

« […] certains politiciens ont fait leur gagne-pain d’encourager l’idée d’une inimitié éternelle entre Turcs et Arméniens […] Turcs et Arméniens, contraints de poursuivre leurs véritables intérêts naturels, ressentirent à nouveau instinctivement de l’amitié mutuellement. Voilà le fond de l’histoire […] De notre point de vue, la cordialité exprimée par la nation arménienne à notre égard n’a pas diminué. » (14)

Une telle présentation des relations arméno-turques, au lendemain du génocide (qui plus est, par l’un de ses organisateurs), ne pouvait qu’être attendue de la part d’une élite politique poursuivant un agenda mémoriel distinct. Dès son arrivée au pouvoir, la dictature kémaliste poursuivit la politique du Comité Union et Progrès, consistant à réprimer toute information sur le génocide de 1915. Lorsque le régime eut vent des mémoires de Karabet Tapikian, sous-titrés « Ce que nous avons vu durant la déportation de Sivas à Alep » (Boston : Hairenik, 1924), l’ouvrage fut interdit d’entrée en Turquie car « contenant des écrits très nuisibles » (15). Marie Sarrafian Banker, diplômée du Collège Américain d’Izmir, écrivit ses mémoires en 1936 (16). Son livre fut lui aussi interdit d’entrée dans le pays. Sur ordre officiel, tous les exemplaires existants fut confisqués et détruits car contenant des « textes nuisibles » (17). Lorsque Armen Anoosh, un survivant arménien qui vivait à Alep, rédigea ses mémoires intitulés The History of a ruined city : Urfa [Histoire d’une ville en ruines : Ourfa], le volume fut interdit d’entrée et les exemplaires existants qui étaient parvenus dans le pays furent confisqués sur ordre (16).
A l’occasion, cette politique dépassait l’interdiction des mémoires sur le génocide, incluant des livres d’histoire « normaux ». Lorsque les douanes turques interceptèrent l’ouvrage classique d’Arshak Alboyajian, en deux volumes, History of Armenian Kayseri [Histoire des Arméniens de Kayseri] (1937), envoyé depuis la Syrie à Istanbul par la poste, il fut sur ordre confisqué, détruit et interdit (19). Un livre en arménien publié au Caire en 1940 dans la petite ville de Bahcecik fut interdit, pour le seul fait d’avoir produit l’histoire d’une région qui relevait de la juridiction nationale turque (30). Aspect frappant de ces interdictions, le fait qu’elles se limitent en général à la république de Turquie. Pour le régime, il n’importait guère que les Arméniens écrivent et diffusent des mémoires entre eux – tant que la mémoire était produite et consommée dans un cadre arménien et n’avait pas de répercussions en Turquie. Une des exceptions à cette règle, l’incident de septembre 1935 entre les Etats-Unis et la Turquie, concernant les projets par la Metro-Goldwyn-Mayer d’adapter au cinéma le roman de Franz Werfel, Les Quarante Jours de Musa Dagh. Suite à de fortes pressions diplomatiques de la part de l’ambassade de Turquie, l’idée fut abandonnée (21). Les Jeunes-Turcs avaient déjà interdit officiellement l’ouvrage en janvier 1935 (22), un an après les nazis (23). L’ouvrage moins romancé de Paul du Véou sur les Arméniens du Musa Dagh à la veille de l’annexion par la Turquie de la province du Hatay connut un destin semblable (24). Le livre fut de même mis à l’index et interdit d’entrée dans le pays (25). Le régime ne voulait pas que ces discours pénètrent l’histoire et la mémoire intérieure, sur laquelle il revendiquait un strict monopole.
En fin de compte, la violence de masse des premières décennies du 20ème siècle fut réprimée et chassée de la mémoire collective grâce au silence, à l’amnésie et à la répression, plutôt que par la réflexion, la discussion, le traitement et la mémorialisation. Aspect frappant de ce processus, le fait que la violence qui était réprimée n’était pas uniquement celle que perpétrèrent les Jeunes-Turcs, mais aussi celle dont ils furent victimes. Un siècle entier de victimisation des musulmans ottomans dans les Balkans, en particulier durant les guerres balkaniques, lourdement traumatisantes, fut mis à l’écart et oublié au bénéfice d’un « regard vers le futur » et de relations inter-étatiques amicales avec les pays avoisinants. Les Jeunes-Turcs étaient persuadés que la société et l’homme lui-même sont totalement malléables, qu’aucune miette de mémoire ne subsiste après un choc et un traumatisme, et que la population peut et doit oublier. Après tout, eux-mêmes tentèrent d’ensevelir les souvenirs déplaisants qui viendront hanter la Turquie, dans les décennies qui suivirent. Ces minorités qui furent victimisées par leur régime, comme les Arméniens, les Kurdes et les Syriaques, n’eurent pas la chance d’apaiser leurs blessures ou de mémorialiser leurs pertes. La mémoire nouvelle de la nation n’autorisait ni fissures, ni nuances, ni ombres, ni subtilités, ni le moindre écart à ce sujet. A l’instar de l’identité nouvelle, elle était totale, absolue et unitaire.

La construction de la mémoire

L’Etat-nation turc qui fut construit après 1913 nécessitait, comme tous les Etats-nations, des mythes nationaux (26). D’après Ana Maria Alonso, « le pouvoir et la mémoire sont très intimement liés dans les représentations des histoires officielles, lesquelles sont essentielles pour la production et la reproduction de l’hégémonie » (27). Ces histoires officielles sont conçues afin de « créer un passé utilisable, servant de repère pour la mémoire collective » (28). Les élites politiques nationalistes en particulier utilisent les histoires officielles pour conformer la mémoire de l’Etat-nation à leur volonté, les historiens étant souvent nommés à cette fin par le régime (29).
La fonction de ces histoires nouvelles est la construction d’une logique de « discours national », dont Victor Roudometov définit quatre caractéristiques. Premièrement, ce discours est une « quête des origines », en vertu de laquelle la tâche du chercheur est de retracer les débuts d’un peuple au loin que possible dans l’histoire. Deuxièmement, il vise à élaborer une continuité entre les différentes périodes historiques, montrant par là la préservation de la culture, des traditions et de la mentalité de la nation. Troisièmement, il cherche à identifier les périodes de gloire et de déclin, y compris les jugements moraux concernant les actions d’autres communautés vis-à-vis de la nation. Et enfin, ces discours sont toujours une quête de sens et d’objectif, l’identification du destin de la nation étant révélé dans la progression de l’histoire (30). Tout en réduisant au silence certaines mémoires et discours, le régime Jeune-Turc produisit d’autres mémoires et discours. Lors de ce processus de définition et de réglage minutieux de la mémoire nationale, le passé violent fut à nouveau tu.
Un des livres d’histoire les plus exemplaires, dont la rédaction fut ordonnée par le régime Jeune-Turc, fut conçu par Bedri Gunkut, un propagandiste du régime. Banalement intitulé Histoire de Diyarbakir, il fut publié par la Maison du Peuple de cette même ville. Dans cette étude, Gunkut attribue une turcité universelle à toutes les régions de la province de Diyarbakir, remontant jusqu’à l’époque assyrienne. Mais contrairement à des ouvrages précédents, l’essai de Gunkut s’emploie bien plus longuement à identifier la « turcité » et effacer toutes les cultures non turques de l’histoires de Diyarbakir. L’ouvrage est intéressant à étudier en détail. Le second chapitre s’intitule « Histoire » et « débute » celle-ci avec l’ère sumérienne : « La nation turque, qui vivait l’existence la plus civilisée du monde, même dans la préhistoire, s’enfuit à l’ouest il y a 9 ou 10 000 ans pour des raisons naturelles et inévitables, traversant aussi sans aucun doute la Mésopotamie et le voisinage de Diyarbakir […] » (31). Gunkut soutient ensuite que « la nation qui développa la première une existence civilisée dans la région de Diyarbakir est la nation turque. » Décrivant le mythe des origines, il ne s’écarte pas de la ligne du parti : « Malgré des invasions et des destructions temporaires de la part des régimes assyrien, perse, grec et romain, la grande race turque vécut toujours dans ce pays. » (32) Grâce au prisme de ce mythe fondateur particulier, l’origine de la culture turque est située si loin dans l’histoire qu’elle se perd dans la nuit d’un temps non réel, mais mythique, lequel symbolise le caractère éternel de la nation. Sous le titre « Récits sur la fondation de cette ville », Gunkut passe en revue neuf discours historiques sur les « origines » de la ville : les thèses akkadienne, perse, assyrienne, arabe, parthe, grecque, arménienne, hittite et turque. L’auteur examine tous ces mythes et rejette, avec une sévérité, une désapprobation et un mépris grandissants, les huit premières théories. Par exemple, selon Gunkat, « l’affirmation selon laquelle Amid fut fondée par les Arabes ne peut être rien d’autre qu’un mensonge, une risible machination des Arabes et arabophiles. » Marque de mépris, les noms des groupes ethniques non turcs sont consciemment et régulièrement écrits non avec une capitale, mais avec une minuscule : il n’est pas question de Kurdes, d’Arabes et d’Arméniens, mais de kurdes, d’arabes et d’arméniens. Pour couronner le tout, Gunkut répète le credo Jeune-Turc : « La ville de Diyarbakir ne perdit jamais sa turcité, ni son existence nationale, et est toujours restée turque. » (33)
Après avoir ignoré six siècles d’histoire ottomane, Gunkut saute directement sur les premières décennies du 20ème siècle. Sa description historique de l’époque de violence des Jeunes-Turcs est saisissante. Dans une région où plus de 100 000 Arméniens furent anéantis, cet auteur expérimente le déni du génocide : « Durant la Grande Guerre, cette région fut sauvée des invasions russes et des massacres et des incendies arméniens. » Concernant les massacres lors du conflit contre les Kurdes en 1925, dix ans plus tard seulement, le discours de Gunkut sur cet épisode de violence de masse est plus élaboré. La résistance kurde au régime est attribuée quasi exclusivement à des complots venant de l’étranger. Son dirigeant, Shaikh Said (1865-1925), est présenté non comme un membre de l’intelligentsia ou de l’élite kurde, mais comme « un fanatique, extrêmement ignorant […] qui devint l’instrument des étrangers […] avec plusieurs autres vagabonds illettrés. » Le discours s’oriente alors vers la désinformation, Gunkut soutenant que les Kurdes « commirent des actes atroces, à glacer le sang, à Lice et Silvan », où ils auraient « monstrueusement démembré de jeunes patriotes turcs » (34). Dans cet étonnant renversement du récit historique, toute la violence à Diyarbakir fut commise par les Arméniens et les Kurdes. L’on pourrait parler de présentation déformée, s’il existait au moins un corpus de savoir pour le contrebalancer. Quels que soient les contre-discours produits à l’étranger dans quelque langue que ce soit, les Jeunes-Turcs ne leur permirent pas de trouver un lectorat auprès de la population. La dictature, en particulier lorsqu’elle en vient à la violence, opère une main-mise sur la politique de la mémoire et les débats sur le passé.
Avec son architecture clairement diversifiée, Diyarbakir nécessitait aussi une symbolisation et un discours visant la « turcisation » rétrospective de son paysage urbain. Gunkut soutient alors qu’aucune autre culture, mis à part la turque, ne contribua jamais à l’héritage architectural de Diyarbakir. Evoquant la mosquée de Behram Pacha, il nie : « De nos jours, que ce soit à l’intérieur ou sur cet édifice, il n’y a aucune trace de travail persan et arabe », accusant quiconque affirme « que Behram Pacha était un arabe » de « fabriquer cela à partir d’une égratignure ». L’auteur explore alors l’histoire architecturale de la Grande mosquée, une église orthodoxe qui fut convertie en mosquée, suite à la prise de Diyarbakir par les musulmans en 639 après J.-C. Il s’en prend à de célèbres historiens, observateurs et voyageurs ottomans, tel que Evliya Celebi, lequel note que le minaret fut jadis un clocher, concluant : « En résumé, quelle que soit la manière d’interpréter cela, il n’est pas probable, mais totalement certain que cette mosquée fut bâtie par les Turcs. » (35) Même si Gunkut ignore purement et simplement les églises syriaques orthodoxes et chaldéennes, ainsi que les synagogues juives de Diyarbakir, sa présentation du patrimoine arménien est des plus radicale : « Par dessus-tout, je puis affirmer avec une certitude absolue que nulle part, dans toute la ville, l’on ne peut trouver la moindre trace d’arménité. » (36)

Débat

Cet article débat de la manière avec laquelle les Jeunes-Turcs passèrent sous silence la violence dans la politique mémorielle qu'i’s poursuivirent durant leur dictature. Pour imposer une identité nouvelle au pays, les Jeunes-Turcs avaient aussi besoin de lui imposer une mémoire nouvelle. Durant les années 1920 et en particulier 1930, le traitement du passé par les Jeunes-Turcs alla de l’organisation de l’oubli concernant le passé traumatique à la construction d’un discours officiel incluant des images héroïques et intemporelles de la nation. A travers tout le pays, mais particulièrement dans les provinces orientales, des ordres furent données pour rédiger des histoires locales nouvelles. Ces manuels scolaires officiels, ces canons nationalistes et ces monographies urbaines n’imposèrent pas seulement une chape de plomb sur des questions historiques centrales, mais bannirent toutes les minorités ethniques de ces histoires (régionales). La signification de l’hégémonie des Jeunes-Turcs dans la politique mémorielle ne saurait être sous-estimée. Dans une société paysanne où les illettrés représentaient jusqu’à 80 % de la population, les manuels scolaires n’étaient pas seulement les premiers textes que la population lirait ; ils constituaient aussi les seuls ouvrages accessibles à la population. L’organisation d’un canon hégémonique au moyen de l’exclusion et de l’inclusion visait à la formation d’un « circuit fermé de savoir ». Cet acte écartait toute possibilité de mémoire participative et de formation identitaire, en particulier dans les provinces orientales. Le régime évita à la fois une pénétration extérieure et une critique interne de son système de croyance en interdisant et en détruisant des textes sur une échelle peut-être comparable à la dictature soviétique. La « turcité » se mesurait au niveau d’exposition de ce corpus de savoir, à mesure que les études ultérieures des villes et régions devaient citer les « classiques » de l’historiographie Jeune-Turc pour être suffisamment « scientifiques » et pouvoir ainsi être publiées.
La mémoire est étroitement liée à l’identité, car toute identité suppose une mémoire. En éduquant en masse plusieurs générations de citoyens, la mémoire que le régime insuffla dans l’identité turque officielle se solidifia relativement. Un « processus re-civilisateur » de désapprentissage de la culture et de la mémoire Jeune-Turc, à l’instar de celui qui eut lieu en Allemagne, ne se produisit pas après que la dictature Jeune-Turc ait perdu le pouvoir en 1950 (37). Le conflit arméno-turc est donc essentiellement un conflit de mémoire : les Arméniens souhaitent commémorer une histoire que les Turcs aimeraient oublier. Ce qui ne poserait pas problème si la mémoire n’était pas une composante centrale de l’identité. La perte de la mémoire entraîne ainsi une perte d’identité, ce qui est fondamentalement problématique pour quantité de gens. Comme ces mémoires construites sont une composante première de l’identité d’un groupe, les Arméniens comme les Turcs vivent toute déviation par rapport à cette mémoire comme une attaque directe visant leur identité propre. Les Turcs qui expriment un intérêt sincère, agnostique, envers l’histoire sont accusés d’avoir un arrière-plan ethnique douteux (lire : Arménien). Selon le paradigme du nationalisme, toute déviation par rapport à la mémoire officielle implique donc une déviation par rapport à l’identité, laquelle à son tour perturbe la cohésion sociale au sein du groupe. Un conflit entre mémoires totalement exclusives s’étend à un conflit entre identités totalement exclusives (38).
« La Turquie nie le génocide arménien » résonne tel un slogan dans les études sur le génocide (39). De fait, la politique mémorielle de la république de Turquie à l’égard du génocide arménien s’est caractérisée et se caractérise par le déni. Or, un peu comme le génocide lui-même, elle aussi fait partie d’une campagne plus large, à savoir exorciser toute violence de la mémoire de la société. Cette imposition d’une amnésie collective sur la société turque s’est révélée être une épée à double tranchant. Les Jeunes-Turcs ne commémorèrent et ne mémorialisèrent jamais la tragédie massive de leur expulsion des Balkans, choisissant d’aller de l’avant et de regarder vers l’avenir. Là aussi, des silences furent imposés à la société : aucun Turc sensé n’oserait qualifier Mustafa Kemal de réfugié de Salonique, ce qu’il fut néanmoins. En outre, les Turcs ne perçoivent pas la Macédoine ou l’Epire comme les Allemands considèrent la Prusse ou la Silésie. Il existe relativement peu de tourisme nostalgique et le nationalisme turc exclut en principe toute revendication sur des territoires situés au-delà des frontières de la république. Décrire ce processus d’amnésie et expliquer pourquoi tel fut le cas demeure une gageure, mais l’on peut esquisser au moins un scénario inquiétant d’histoire contre-factuelle en référence à cette question. L’appel à la Turquie pour qu’elle se souvienne de son passé, exprimé dans la maxime maintenant rebattue de Santayana selon laquelle ceux qui oublient le passé sont condamnés à le répéter, nécessite d’être proféré avec précaution. L’on pourrait soutenir que l’ensevelissement du passé dans la Turquie de l’entre-deux-guerres fut une bénédiction déguisée qui facilita sa neutralité durant la Seconde Guerre mondiale. L’exemple de l’Allemagne, autre pays qui perdit des territoires du fait d’avoir perdu la Première Guerre mondiale, aurait pu aisément trouver un pendant dans une offensive nationaliste turque, amère et vengeresse, dans les Balkans, le Caucase ou le Moyen-Orient – en fonction du côté où se rangerait la Turquie. A l’ère de la guerre totale et de la violence de masse contre les civils, il s’agit là d’une suite d’événements qui épargna heureusement la population de ces régions.
Le symbole le plus puissant des silences imposés sur la violence de masse de l’ère Jeune-Turc est certainement la citadelle puissamment fortifiée, située à l’angle nord-est de la ville de Diyarbakir. De nombreux citadins et paysans des alentours révèrent cette ancienne redoute comme l’un des plus importants monuments historiques de leur pays. Ce fort s’élève sur une petite élévation surplombant un méandre du Tigre. Il est impressionnant, ne serait-ce que par sa position : l’empire ottoman comme la république turque ont bâti leur appareil d’Etat dans ce complexe afin d’insuffler un respect à long terme. Toute personne qui arrive ici, attirée par tel ou tel discours historique, est au moins vaguement familière avec l’héritage de la violence à Diyarbakir, à l’idée que l’histoire sommeille à l’intérieur de ces sombres murailles qui tombent en ruines. Le complexe abrite les services du gouverneur, le tribunal de la province et surtout l’odieuse prison de Diyarbakir. Ce dernier édifice peut être considéré comme l’unique repère de la violence de masse à Diyarbakir. C’est là que les révolutionnaires bulgares furent incarcérés à la fin du 19ème siècle, que les élites arméniennes furent torturées et assassinées en 1915, que Shaikh Said et ses hommes furent condamnés et exécutés en 1925, que plusieurs militants de gauche et nationalistes kurdes furent détenus et soumis à la torture durant le régime de junte qui suivit le coup d’Etat militaire de 1980, et que les membres du PKK [Parti des Travailleurs du Kurdistan] furent torturés et fréquemment tués dans les années 1990. Jusqu’en 2000, l’édifice abritait les forces de sécurité de la machine de guerre turque, y compris les services de renseignement de la gendarmerie et les milices spéciales anti-guérilla.
Ce triste bilan de la prison centrale de Diyarbakir reflète un siècle de violence dans cette ville, durant lequel à aucun moment, aucune violence ne fut commémorée, de quelque manière que ce soit, sur quelque site que ce soit. Durant l’été 2007, la zone a été débarrassée des forces de sécurité – pour être convertie par le ministère de la Culture et du Tourisme en un « musée Ataturk » à ciel ouvert. L’avenir du passé demeure silencieux.

Notes
1. George Orwell, 1984, London : Secker & Warburg, 1949, p. 35
2. Pour deux volumes comparatistes abordant ces thèmes, voir David E. Lorey et William E. Beezley (éd.), Genocide, Collective Violence, and Popular Memory : The Politics of Remembrance in the Twentieh Century, Wilmington (Delaware) : Scholarly Resources, 2005 ; Nancy Adler et al. (éd.), Memories of Mass Repression, New Brunswick (New Jersey) : Transaction Publishers, 2008, à paraître.
3. Tzvetan Todorov, Mémoire du Mal, tentation du bien : enquête sur le siècle, Paris : Laffont, 2000, chapitre 3.
4. Paul Connerton, How societies remember, Cambridge : Cambridge University Press, 1989 ; cf. Patrick J. Geary, Phantoms of Remembrance : memory and oblivion at the end of the first millenium, Princeton (New Jersey) : Princeton University Press, 1994, p. 26.
5. Primo Levi, I sommersi e i salvati [Les naufragés et les rescapés], Torino : Einaudi, 1986 ; Milan Kundera, Kniha smichu a zapomnĕni [Le Livre du rire et de l’oubli], Toronto : Sixty-Eight Publishers, 1981.
6. Un ouvrage récent traitant de ce sujet, bien que constituant une exception notable, n’aborde pas le traitement de la mémoire par le régime Jeune-Turc : Esra Ozyurek, éd., The Politics of Public Memory in Turkey, Syracuse (New York) : Syracuse University Press, 2006.
7. Nimet Arsan, éd., Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri [Discours et propos d’Atatürk], Ankara : Turk Tarih Kurumu, 1959-1964, vol. I, p. 241.
8. Cumhuriyet, 6 et 9 sept. 1933 ; Ari Inan, Dusunceleriyle Ataturk [Pensées d’Atatürk], Ankara : Turk Tarih Kurumu, 1991, p. 162.
9. Pour une étude du rapprochement turco-grec après 1923, voir Damla Demirozu, Savastan Barisa Giden Yol : Ataturk-Venizelos Donemi Turkiye-Yunanistan Iliskileri, Istanbul : Iletisim, 2007.
10. Anush Hovannisian, « Turkey : A Cultural Genocide », in Levon Chorbajian et George Shirinian, éd., Studies in Comparative Genocide, New York : St. Martin’s Press, 1998, pp. 147-56. Il en alla de même dans les districts de Diyarbakir. Pour l’exemple d’Ergani, voir Muslum Uzulmez, Cayonunden Erganiye Uzun Bir Yuruyut, Istanbul : n.p., 2005, chapitre 4.
11. Bedri Gunkut, Diyarbekir Tarihi, Diyarbakir : Diyarbekir Halkevi, 1937, pp. 150-1.
12. Sur un site internet commémorant Sourp Giragos, voir www.surpgiragos.com.
13. Sur un processus similaire de mémoire disloquée, voir Pamela Ballinger, History in exile : memory and identity at the borders of the Balkans [L’Histoire exilée : mémoire et identité aux frontières des Balkans], Princeton (New Jersey) : Princeton University Press, 2003 ; Lubomyr Y. Luciuk, Searching for Place : Ukrainian Displaced Persons, Canada, and the Migration of Memory [En quête d’un lieu : les Ukrainiens déplacés, le Canada et la migration de la mémoire], Toronto : University of Toronto Press, 2000.
14. Turkiye Buyuk Millet Meclisi Zabit Ceridesi, vol. 17, période V, session 45 (1937), 7 avril 1937, p. 26.
15. Basbakanlik Cumhuriyet Arsivi [Archives de la République, Ankara, puis BCA], 030.18.02/46.49.5, décret du Premier ministre, 10 juin 1934.
16. Marie Sarrafian Banker, My beloved Armenia : a thrilling testimony [Mon Arménie bien-aimée : un témoignage saisissant], Chicago : The Bible Institute Colportage Association, 1936.
17. BCA, 030.18.01.02/79.82.14, décret du Premier ministre, 28 sept. 1937.
18. BCA, 030.18.01.02/118.98.20, décret du Premier ministre, 10 fév. 1949.
19. BCA, 030.18.01/127.95.11, décret du Premier ministre, 31 déc. 1951.
20. BCA, 030.18.01.02/95.60.3, décret du Premier ministre, 10 juil. 1941.
21. Donald Bloxham, The Great Game of Genocide : Imperialism, Nationalism, and the Destruction of the Ottoman Armenians, Oxford : Oxford University Press, 2005, p. 204.
22. BCA, 030.18.01.02/51.3.2, décret du Premier ministre, 13 jan. 1935.
23. Saul Friedlander, Nazi-Duitsland en de joden, Utrecht : Het Spectrum, 1998, vol. I [De jaren van vervolging, 1933-1939], p. 26.
24. Paul du Véou, Chrétiens en péril au Moussadagh : enquête au Sandjak d’Alexandrette, Paris : Baudinière, 1939.
25. BCA, 030.18.01.02/90.12.07, décret du Premier ministre, 25 jan. 1940.
26. Anthony D. Smith, Myths and memories of the nation, Oxford : Oxford University Press, 1999.
27. Ana Maria Alonso, « The effects of truth : re-presentations of the past and the imagining of community » [Les effets de la vérité : re-présentations du passé et imaginaire du collectif], in Journal of Historical Sociology, vol. 1, n° 1 (1988), pp. 33-57.
28. James V. Wertsch, Voices of collective remembering [Paroles de souvenir collectif], Cambridge : Cambridge University Press, 2002, p. 70.
29. Dennis Deletant et Harry Hanak, éd., Historians as Nation-Builders : Central and South-East Europe [Les Historiens bâtisseurs de nations : Europe Centrale et du Sud-Est], Leiden : E.J. Brill, 1992, pp. 58-80.
30. Victor Roudometof, Collective memory, national identity, and ethnic conflict : Greece, Bulgaria, and the Macedonian question, Westport (Connecticut) : Praeger, 2002.
31. Bedri Gunkut, Diyarbekir Tarihi, Diyarbakir : Diyarbekir Halkevi, 1937, p. 26.
32. Ibid., p. 27.
33. Ibid., p. 45.
34. Ibid., pp. 144-5.
35. Ibid., pp. 122, 133-5, 141.
36. Ibid., p. 156. Ce discours de déni total de tout ce qui est arménien se reflète aussi dans les textes kémalistes sur les districts de Diyarbakir. Tel auteur écrit que l’existence arménienne à Ergani « n’a pas eu la moindre signification » (Muhtar Korukcu, « Ergani’nin Zulkuf Dag », in Karacadag, vol. VII, n° 85-86, Dec./Jan. 1945-1946).
37. Konrad H. Jarausch, After Hitler : Recivilizing Germans, 1945-1995, New York : Oxford University Press, 2006.
38. Pour un débat exemplaire sur un conflit de mémoire similaire, voir Ilan Gur-Ze’ev, « The Production of Self and Destruction of the Other’s Memory and Identity in Israeli/Palestinian Education on the Holocaust/Nakbah » [La production de soi et la destruction de la mémoire et de l’identité de l’autre dans l’enseignement israélien/palestinien sur la Shoah/Naqbah], in Studies in Philosophy and Education, vol. 20 (2001), pp. 255-66.
39. Pour une liste de publications en anglais, voir Roger W. Smith, « Denial of the Armenian Genocide », in Israel W. Charny, réd., Genocide : A Critical Bibliographical Review, 2, New York : Facts on File, 1991, pp. 63-85 ; Vahakn N. Dadrian, « Ottoman Archives and Denial of the Armenian Genocide », in Richard G. Hovannisian, réd., The Armenian Genocide : History, Politics, Ethics, Basingstoke : Macmillan, 1992, pp. 280-310 ; Id., The key elements in the Turkish denial of the Armenian genocide : a case study of distortion and falsification [Les éléments clé du déni turc du génocide arménien : étude d’un cas de déformation et de falsification], Toronto : Zoryan Institute, 1999 ; Richard G. Hovannisian, « The Armenian Genocide and Patterns of Denials » [Le génocide arménien et les modèles de déni], in Richard G. Hovannisian, réd., The Armenian Genocide in Perspective, New Brunswick : Transaction Books, 1986, pp. 111-33 ; Israel W. Charny et Daphna Fromer, « Denying the Armenian Genocide : Patterns of Thinking as Defence-Mechanisms » [Nier le génocide arménien : modèles de pensée comme mécanismes de défense], in Patterns of Prejudice, vol. 32, n° 1 (1998), pp. 39-49 ; Stanley Cohen, States of denial : knowing about atrocities and suffering [Aspects du déni : reconnaître les atrocités et la souffrance], Cambridge : Polity, 2001, pp. 134-5.

__________

Source : http://www.armenianweekly.com/download/2/
Traduction : © Georges Festa – 05.2008
Avec l’aimable autorisation de Khatchig Mouradian, rédacteur en chef de The Armenian Weekly.