Le génocide arménien, la révolte de Cheikh Saïd et les Arméniens en Jazira syrienne

Premier drapeau de la Syrie sous mandat français (1920-1946)
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Le génocide arménien, la révolte de Cheikh Saïd et les Arméniens en Jazira syrienne (1)

par Seda Altug

www.armenianweekly.com

[L’on assiste à un processus socio-politique en Turquie, où l’idéologie étatique officielle sous-jacente, qui soutient la négation du génocide arménien, commence à être de plus en plus mise en question à certains niveaux de la société turque. Néanmoins, du fait de la ligne officielle de la Turquie et des modalités multiples par lesquelles celle-ci influence le discours des élites arméniennes sur le génocide, les débats publics et privés sur l’anéantissement et le déracinement des Arméniens gravitent autour de 1915. Sans diminuer la signification symbolique de cette même année, 1915 est mise en avant comme le véritable moment où l’histoire débute et s’achève. De même, les histoires dominantes venues d’en haut tendent à homogénéiser les Arméniens en tant que groupe et ignorent différentiations et conflit interne d’ordre socio-économique, culturel et linguistique. Les variations dans la forme, la méthode et le temps, lors de la mise en œuvre et le vécu du génocide, ainsi que les facteurs locaux et régionaux sous-jacents, demeurent des questions sous-explorées.]

Les survivants et ceux qui restèrent – au sein d’un monde totalement bouleversé – constituent d’autres questions négligées, dans l’attente d’une étude scientifique. A ce propos, les discours arméniens et turcs dominants évacuent deux autres déplacements forcés remarquables, qui se produisirent immédiatement après le génocide de 1915 et qui conduisirent à l’éloignement de quelque 90 000 Arméniens de leurs foyers en Cilicie en en Anatolie du sud-est, au début et à la fin des années 1920, vers différents lieux de la Syrie française, respectivement.
Lors de l’armistice de Mudros, le 30 octobre 1918, la plupart des survivants arméniens en territoire syrien ottoman, espéraient encore revenir dans leur patrie, dès la fin de la guerre ; entre 120 000 et 150 000 déportés retournèrent en Cilicie, qui se trouvait alors sous occupation française (2). Or les espoirs de retour de ces Arméniens furent ruinés, suite à l’évacuation de la Cilicie par la France fin 1921 et la signature du traité d’Ankara, qui délimita la frontière entre la Syrie française et la république de Turquie, nouvellement créée (20 octobre 1921). Il s’ensuivit à l’opposé un nouvel exode de masse des Arméniens depuis la Cilicie vers la Syrie et le Liban (3). Les Français furent suivis par des dizaines de milliers d’Arméniens, qui avaient survécu aux déportations et aux massacres de la Première Guerre mondiale. Environ 80 000 nouveaux réfugiés arrivèrent en Syrie et au Liban par terre ou mer, s’ajoutant aux déportés arméniens de 1915-16, qui n’avaient pu réussir à retourner en Cilicie, et aux Arméniens locaux (al-arman al-qadim), vivant déjà en Syrie depuis des siècles et qui avaient entièrement échappé aux déportations de masse (4). La grande majorité des nouveaux arrivants s’établit à Alexandrette, à Alep et à Beyrouth. L’historien Richard Hovannisian estime que fin 1925, il y avait approximativement 100 000 réfugiés en Syrie et 50 000 au Liban. Selon les autorités mandataires, en 1923, environ 200 000 Arméniens avaient transité par Alep.
Le second exode de masse, qui constitue le sujet de cet article, concerne ces Arméniens originaires des secteurs ruraux de Diyarbakir, Mardin, Siirt et Sirnak. Témoins d’un des aspects les plus sanglants du génocide : il y eut peu de caravanes de déportation en provenance de cette région, où le taux de mortalité fut plus élevé que partout ailleurs (5). Les autorités du Comité Union et Progrès (CUP) parvinrent à exploiter à leur profit les conflits tribaux internes et externes entre les principales tribus kurdes de la région. Ce fait est aussi avéré dans les mémoires de survivants parmi les Arméniens de Jazira, originaires des villes et villages des districts de Reskotan et d’Hazakh, ainsi que de la vallée de Xerzan (Gharzan), comme Biseri/Qubin (aujourd’hui Gercus), Zercil (aujourd’hui Danali), Farqin (aujourd’hui Silvan), Bolunt (aujourd’hui Bilek) et Khaznamir (aujourd’hui Inpinar) (6). Bissare Ceto, le chef de la tribu Pencinar, et son frère Cemilo Ceto, ont laissé le souvenir de personnalités malfaisantes, s’agissant de l’anéantissement des villageois arméniens, kurdes et syriaques dans la région (7).
Les Arméniens qui parvinrent à survivre dans les villes d’origine ou dans les villages environnants jusqu’au milieu des années 1920 – grâce à la protection (sélective) apportée par certains seigneurs kurdes – furent à peine touchés par une nouvelle vague de violence étatique en 1925, la révolte de Cheikh Saïd. Les cruelles mesures militaires et sociales de l’Etat turc nouvellement créé, visant à anéantir cette révolte, portèrent un rude coup aux réseaux locaux et tribaux de protection, grâce auxquels ces Arméniens avaient survécu et préservé leurs moyens d’existence après le génocide (8). Du fait de la compartimentation opérée dans les historiographies turque, arménienne et kurde, la révolte de Cheikh Saïd a été distinguée comme un tournant dans l’histoire nationale kurde ; or, son impact sur les Arméniens nécessite des recherches ultérieures. Si l’on se fonde sur des entretiens oraux avec des Arméniens de Jazira, il est possible de soutenir que ce fut de fait un événement historique décisif pour les Arméniens de cette région. Entre 1925 et 1930, environ 100 000 Arméniens originaires des secteurs ruraux de Diyarbakir et de Mardin fuirent vers le sud, franchirent la frontière turco-syrienne encore ouverte, souvent accompagnés de leurs homologues kurdes, et trouvèrent refuge dans la partie nord-est de la Syrie française, la Jazira syrienne (9).

Les Arméniens et la Jazira française

La Jazira syrienne constituait de fait un no man’s land, faisant principalement office de pâturage pour les tribus kurdes et arabes nomades et semi-nomades, jusqu’au début du 20ème siècle. Bien que la frontière turco-syrienne ait été officiellement délimitée en 1921, cette délimitation n’entraîna que rarement un changement officiel immédiat sur le terrain. La région demeura une zone contestée entre la Syrie française et la Turquie, durant près de dix ans. Tandis que les Français s’employaient à mettre fin aux révoltes anti-coloniales en Syrie méridionale, le contrôle étatique officiel et même l’occupation de la région furent suspendus. Les services secrets, des officiers militaires français, des personnels humanitaires et des missionnaires dominicains patrouillaient encore la région durant l’automne et l’hiver 1926-27, bien que de façon semi-autonome (10).
L’engagement colonial dans la Jazira française eut pour toile de fond l’antagonisme chrétiens/musulmans (kurdes), que les réfugiés arméniens appauvris avaient apporté avec eux en Syrie. La domination française remodela et redéfinit cet antagonisme, via plusieurs mesures politiques d’ordre social, économique et administratif.
Le projet d’implantation fut l’un des aspects les plus singuliers de la création de la Jazira française. Robert de Caix, un des partisans les plus fervents du rôle mandataire de la France en Syrie, souligne les intentions du pouvoir colonial – le fait que la Haute-Jazira devait être effectivement « colonisée » par une population chrétienne « traditionnellement loyale » envers les Français. Il fallait « remettre en valeur » une région peuplée de quelques nomades seulement (11). Qualifiés de « Kurdo-Chrétiennes » par les responsables des services secrets français ou de « Kurdo-Arméniennes » dans les rapports des missionnaires dominicains, les populations arméniennes de Jazira (ainsi que les autres réfugiés chrétiens) étaient considérées comme un « élément chrétien sur lequel [les Français] peuvent s’appuyer afin de contrebalancer la population musulmane et faire de la Syrie un pays mixte » (12). Dans la mentalité coloniale, peupler de chrétiens le territoire « vierge » de Jazira était la solution la plus appropriée pour encourager l’activité agricole et ouvrir à l’agriculture les vastes terres non cultivées de Jazira – aux « mœurs farouches » et au « tempérament guerrier ».
Les autorités poursuivirent une politique agricole contradictoire à l’égard des allégeances (semi-)tribales multiethniques et multireligieuses des réfugiés arméniens. La religion émergea comme un facteur clé dans la répartition des terres ou l’organisation des villages dans les campagnes. D’un côté, les autorités soutenaient la petite paysannerie et la dé-tribalisation, mais, d’un autre côté, elles se préoccupaient de la destruction des structures du pouvoir tribal, pour des raisons à la fois politiques et économiques. Le plus souvent, les « outsiders » - paysans réfugiés kurdes ou arméniens – cultivaient les terres des tribus nomades et payaient une redevance foncière en échange. Ce sont des métayers arméniens qui travaillaient sur les terres des Tayy arabes, payant en retour un cinquième des récoltes (13).
Le mandat français créa de petites villes et villages sur des bases religieuses. Ces villages formèrent l’arrière-plan économique présidant à l’émergence d’un sectarisme, dominé par une élite, en Jazira française. La fondation de nouveaux villages, le long de la frontière, en vue de l’implantation de groupes chrétiens et kurdes, et la nomination d’un chef de village coreligionnaire (mukhtar) furent à coup sûr des phénomènes nouveaux, qui impliquèrent un changement radical dans les subjectivités sociales et politiques de la population locale et des les relations locales de pouvoir (14). Peu à peu, la population rurale multiethnique et multireligieuse se dispersa et constitua de nouveaux métayers sur les terres des grands propriétaires – les anciens chefs de tribus arabes ou kurdes.
Les Français désiraient construire des centres urbains le long de la frontière, afin de compenser les pertes économiques, suite à la délimitation de la frontière. Du fait de leur comportement moins « ardent » et plus « civilisé », les catholiques, à la fois arméniens et syriaques, étaient censés constituer la majorité des populations urbaines. Qamichli est un excellent exemple de cette conception coloniale. Fondée en 1926, à seulement 1,5 kilomètre de Nusaybin sur le territoire turc, sa population s’élevait à 20 000 habitants en 1937.
Le commerce, qui était pratiqué entre les anciennes villes d’origine et le nord-est de la Syrie et l’Irak avant le génocide, commença à être remplacé par le négoce en Jazira, puis par les échanges entre Alep et Qamichli à partir du début des années 1930. Les réseaux communautaires jouèrent un rôle important dans le développement du commerce entre Alep et Qamichli. Les Arméniens furent des pionniers dans le développement du commerce entre Alep et les centres urbains en Jazira, en mobilisant leurs ressources communautaires. Les Kurdes s'impliquèrent aussi dans ce négoce, plutôt comme paysans producteurs de denrées comestibles ou de matières premières, ou se chargeant du regroupement et de l’acheminement de ces productions de Qamichli vers Alep. Les chrétiens, en particulier les Arméniens dans le cas d’Alep, distribuaient les matières premières à Alep et les manufacturiers d’Alep à Jazira. Parallèlement, le khan al-Jazira d’Alep devint l’un des dépôts commerciaux les plus actifs de cette ville (15).
Les responsables des services secrets français en Jazira française s’appuyèrent principalement sur les réfugiés chrétiens, originaires de Turquie, pour la sécurité et l’administration des centres urbains nouvellement créés. Toutefois, l’Etat turc adressa régulièrement des notes aux autorités mandataires françaises, leur demandant d’empêcher les Arméniens d’être recrutés dans les forces de sécurité. De nombreux réfugiés arméniens adoptèrent des patronymes sémitiques afin de contourner cette interdiction.
Les intérêts politiques, économiques et idéologiques de la France en Syrie française permirent à la Jazira syrienne de devenir un microcosme reflétant à l’opposé la dynamique créatrice de la nation turque. Outre les Arméniens et les Kurdes, figuraient des chrétiens relevant de diverses obédiences, en majorité des Syriaques orthodoxes ; des juifs originaires de Nusaybin ; des membres de tribus kurdes sédentaires et semi-nomades ; ainsi que quelques tribus arabes nomades. Les déplacements forcés se poursuivirent durant plus de deux décennies jusqu’au début des années 1950. Les effets de la « modernisation coloniale inégale et ségrégationniste » jetèrent les bases de l’émergence d’un sectarisme dominé par une élite en Jazira française, dont les particularités furent reprises aussi, dans une certaine mesure, par le régime nationaliste arabe après l’indépendance.

Réfugiés arméniens et Arabes syriens

L’antagonisme et l’hostilité entre réfugiés et Syriens à l’arrivée des premiers, quelles que fussent ses origines et ses manifestations – d’ordre économique, social ou autre – sont passés sous silence dans l’historiographie arménienne dominante en Syrie. De même que les divergences du début sont éludées, le processus contesté d’intégration par les nouveaux arrivants au sein de leur société d’accueil est lui aussi demeuré absent. Ce point de vue anhistorique va de pair avec la dépolitisation de la communauté durant la période qui suivit l’indépendance en Syrie (1946) et ne permet pas de suivre le processus de négociation et de transformation au sein des subjectivités politiques et sociales (16). Même s’il n’y eut aucun affrontement direct entre nouveaux arrivants arméniens et populations syriennes locales en Jazira, du fait que ces dernières n’étaient guère établies dans la région, l’arrivée de réfugiés arméniens après 1925 (ainsi que d’autres groupes de réfugiés syriaques, kurdes et assyriens en Jazira) suscita la plus grande inquiétude parmi les nationalistes arabes dans les villes syriennes de l’intérieur. Tandis que le malaise des nationalistes arabes à l’égard de l’arrivée des réfugiés arméniens en 1915 et 1921 s’exprimait via le modèle « étrangers nuisibles contre Syriens offensés », ce nouvel afflux de réfugiés provoqua un branle-bas de combat. Leur installation en Jazira fut considérée comme « la violation du caractère sacré de l’entité et de l’identité nationale syrienne », comme l’écrivait le journal Al-cha’ab, tandis que les réfugiés étaient considérés comme des « colons » français (17). Leur arrivée en grand nombre éveilla la peur (alimentée par la presse nationaliste syrienne) que d’autres populations ne vinssent s’installer en Syrie. Les journaux diffusaient des chiffres fantaisistes concernant de nouvelles « incursions ». L’installation de réfugiés en terre syrienne dans la Jazira et l’attribution de terres à ces réfugiés étaient considérées comme des agissements fondamentalement injustes et illégitimes, comparables en nature à « l’établissement de colons sionistes en Palestine ». Les journaux nationalistes de l’époque comparaient les nouveaux arrivants aux « colons sionistes en Palestine » et les projets d’implantation en Jazira, soutenus par la France et la Société des Nations, à un projet plus vaste visant à créer une patrie arménienne (watan kawmi armani) au coeur de la « patrie arabe ». Contrairement à une époque précédente, le régime mandataire français et « l’aide humanitaire » de la Société des Nations furent condamnés sous prétexte d’ « occupation du pays par les Arméniens ». Al-cha’ab écrit que « plus d’argent sera donné aux Arméniens par la Société des Nations, plus d’Arméniens afflueront en Jazira, ce qui aura bientôt pour résultat de faire de la Jazira leur patrie » (18). L’inquiétude concernant la (dés)union de la terre syrienne, à laquelle la politique coloniale religieuse et administrative de la France contribuait grandement, amena les nationalistes arabes à considérer l’arrivée des réfugiés et l’amélioration progressive de leur sort comme une « ingérence dans le territoire syrien en bâtissant des maisons, grâce aux dons des gouvernements occidentaux, en particulier la Grande-Bretagne ». Sinon dans les rues, du moins dans leurs journaux, les nationalistes protestèrent contre la situation d’alors d’avoir « à payer le prix de la tragédie (musiba) des réfugiés, tout en souffrant sous des armées d’invasion » (19).
Les articles s’achevaient souvent par une demande de faire cesser l’immigration récente des sionistes et des Arméniens vers les bilad sharq al-‘arabi (territoires arabes de l’Est). Affirmant représenter une nation arabe unie et active, une rhétorique péremptoire appelait à une solution impliquant aussi les premiers immigrants. « Leur séjour parmi nous ne durera pas longtemps, écrit Al-cha’ab sur un ton menaçant. La Jazira est une terre syrienne arabe ; les Syriens ne la livreront ni aux Arméniens, ni aux non-Arméniens […] [Les Arabes] résisteront par tous les moyens possibles à la colonisation. » Les Arméniens étaient ainsi « prévenus » qu’une nouvelle vie en Syrie serait peu sûre aux côtés de « l’Arabe en colère ».
« L’installation des réfugiés en terre syrienne arabe » était une phrase que l’on rencontrait fréquemment dans les journaux de l’époque, suivie habituellement par une description du rôle des « puissances étrangères » dans l’ « abaissement » de la Syrie, de sa terre et de son peuple. Révélant une angoisse nationaliste par delà l’absence d’une capacité autonome ou nationale à élaborer son propre destin historique. Al-cha’ab relate comment « depuis que les Arméniens ont quitté leur patrie, les portes de tous les pays leur ont été fermées, excepté ce pays, tandis que la sécurité et la paix apportées par les Français leur ont permis d’entrer ici. » (20) Le même article soutient que la Société des Nations consulta tous les pays occidentaux, que les Français acceptèrent et choisirent la « Haute-Jazira » (très probablement la traduction française de Haute-Djézireh) comme un endroit approprié.
C’est dans ce climat polémique de méfiance et de lassitude à l’égard du régime français et du processus contesté d’ouvrir le territoire de la Jazira à des réfugiés non arabes et non musulmans que la Jazira et ses habitants furent intégrés pour la première fois aux instances nationales syriennes. C’est contre cet arrière-plan et ses répercussions politiques dans l’opinion syrienne sous le régime français que les populations de l’actuelle Jazira se souviennent du passé. Et c’est contre cette ferveur nationaliste arabe et l’accroissement des heurts entre communautés que les principaux partis politiques arméniens, les hentchaks et les dachnaks, se mirent à déclarer publiquement leur bonne volonté à l’égard des Arabes. Un journal arménien, Le Liban, écrit dans un article publié en arabe, le 15 mai 1930, que si « les Arméniens ont été contraints de venir en Syrie, jamais ils n’ont eu l’intention d’y créer un foyer national. De fait, les Arméniens ont une patrie nationale, mais elle est sous la domination soviétique. Quand elle rouvrira, c’est là qu’ils reviendront. » (21)
De même, une déclaration conjointe des partis Hentchak et Ramgavar précise : « Nous n’avons qu’une seule patrie ; c’est l’Arménie. Dans ce pays hospitalier, nous nous efforçons seulement de subvenir aux besoins de nos familles et d’assurer l’éducation de nos enfants. Nous aimerions voir les relations cordiales entre Arabes et Arméniens se maintenir et les malentendus qui ont donné lieu à des soupçons être levés. » Plusieurs autres journaux arméniens assurèrent à nouveau les Arabes que la Syrie n’était pas comparable à la Palestine ou aux Arméniens d’URSS (22). Un article publié dans Yaprad, journal arménien d’Alep, le 24 mai 1930, note l’émergence de l’image de « l’hôte arménien grand travailleur et apolitique » dans la mémoire collective syrienne. On y lit : « L’Arménien est accueilli avec hospitalité dans ce pays et ce fait est attesté par la puissance mandataire et le noble peuple arabe. Il est tout à fait évident que ce peuple bienvenu n’a aucunement pour ambition de s’engager en politique. Le soi-disant projet d’installation d’un foyer national arménien en Syrie est donc dénué de tout fondement et purement imaginaire. » (23)

Conclusion

Dans le monde qui précéda le génocide, plusieurs secteurs des provinces de Diyarbakir et de Mardin hébergeaient une population mixte, avec plusieurs groupes chrétiens de différentes obédiences, des Kurdes, des Juifs et des Yézidis, soumis vaguement à une tribu kurde, avec une certaine dose d’autonomie. Tant dans les campagnes que dans les centres urbains de Mardin et Diyarbakir se trouvaient un nombre considérable de Juifs, d’Arabes et de chrétiens sous différentes dénominations, aux côtés de chefs de tribus kurdes et arabes résidant en centre ville. Entourés des plaines fertiles de la Jazira, la population urbaine de Mardin et Diyarbakir pratiquait un négoce régional, souvent en partenariat avec des aghas kurdes, ainsi que des marchands arméniens et syriaques. La population rurale partageait une culture commune, un dialecte commun et un respect commun pour les cycles agricoles. Le fait d’être soumis à des hiérarchies similaires et d’obéir au même chef de tribu kurde, ou d’avoir à la fois un mukhtar chrétien et un mukhtar musulman au sein d’un village mixte, n’était guère inhabituel. Les groupes tribaux kurdes dominaient la région et incorporaient aussi bien des Kurdes non tribaux que des chrétiens dans leurs structures semi-féodales de contrôle (24). Plusieurs tribus kurdes, notamment les Haverkan, comptaient des notables chrétiens et yézidis, lesquels étaient en bons termes avec le reste des élites kurdes musulmanes dans la tribu. La division traditionnelle du travail était essentiellement inter-religieuse entre paysans kurdes et paysans chrétiens ; les Arméniens travaillaient en tant que petits artisans (comme forgerons, selliers, tisserands, potiers ou métayers), tandis que les paysans kurdes étaient surtout spécialisés dans l’élevage (25). Les menaces, pillages et massacres, opérés souvent par leurs homologues kurdes et les milices étatiques en 1915, se traduisirent inévitablement par l’érosion de la confiance mutuelle et de la coexistence entre communautés.
Les tentatives françaises de répartition des terres, leur politique en matière de réfugiés et d’urbanisme visèrent toutes à faire des réfugiés soit des chrétiens urbanisés de classe inférieure, soit de petits paysans propriétaires fonciers, obtenant en échange leur loyauté. Les organisations politiques arméniennes s’efforcèrent aussi de transformer ces populations « Kurdo-Arméniennes » en « véritables Arméniens », tout d’abord en leur enseignant leur langue, puis le « véritable » christianisme (26). Les dirigeants communautaires aisés ou mieux établis, issus en particulier d’Alep et de Beyrouth, assumèrent une autre tâche concernant la division générale du travail : étant les « Blancs » de leur communauté en transformation, ils avaient pour « charge » de solliciter auprès des autorités françaises protection et soutien au nom des nouveaux arrivants. Cette mission civilisatrice par les Arméniens de la classe moyenne ; le système sectaire soutenu par la France et dominé par une élite ; et la visibilité chrétienne qui en résulta dans la région : tout cela contribua à « cicatriser » les plaies du génocide, même si ce ne fut pas nécessairement couronné de succès.

Notes

1. Parmi les Arméniens et les Kurdes de la Jazira syrienne, le génocide arménien est qualifié de premier ferman, tandis que la révolte de Cheikh Saïd est appelée le second ferman. Dans l’acception locale, la Jazira syrienne est désignée sous le terme de binxet, néologisme décrivant la terre « sous le « chemin de fer du Bagdad » », tandis que la Turquie est désignée sous celui de serxet, au-dessus de la ligne du chemin de fer du Bagdad.
2. S.E. Kerr, Lions of Marash, Personal experiences with American Near East Relief (Albany : State University of New York Press, 1973), p. 36. Ara Sanjian, « The Armenian Minority Experience in the Modern Arab World », Bulletin of the Royal Institute for Inter-Faith Studies 3, n° 1 (spring/summer 2001), p. 152.
3. Les études sur les Arméniens de Syrie sont en décalage par rapport à la signification de la Syrie ottomane chez la plupart des survivants arméniens du génocide. Voir Raymond Kévorkian, éd., « L’extermination des déportés arméniens ottomans dans les camps de concentration de Syrie-Mésopotamie (1915-16) : la deuxième phase du génocide », Revue d’histoire arménienne contemporaine, 2 (numéro spécial), 1998, p. 10-14, 45-46, 60-61. Sur les déportations en Syrie, voir aussi Album, taqrir musawwar likawafil tahcir al-sha’b al-armani fi’am 1915 ila al-‘aradhi al-Suriyya (Halab : éditions Barq, 1994) - publication soutenue par Robert Jébéjiyan, propriétaire de la Bibliothèque Violette Jébéjiyan ; Thomas H. Greenshields, The Settlement of Armenians refugees in Syria and Lebanon, 1915-1939, thèse de doctorat non publiée, Université de Durham, 1978 ; Vahram L. Chemmassian, « The reclamation of captive Armenian Genocide Survivors in Syria and Lebanon at the End of World War I », Journal of the Society for Armenian Studies, 15 (2006), p. 110-140 ; et Nicola Migliorino, (Re)constructing Armenia in Lebanon and Syria : Ethno-cultural Diversity and the State in the Aftermath of a Refugee Crisis (Oxford : Berghahn Books, 2007).
4. Sur les Arméniens d’Alep durant le génocide, voir Hilmar Kaiser, en collaboration avec Luther et Nancy Eskijian, At the Crossroads of Der Zor : Death, Survival, and Humanitarian Resistance in Aleppo, 1915-1917 (Gomidas Institute, 2002).
5. Ugur U. Ungor, A Reign of Terror / CUP Rule in Diyarbakir Province, 1913-1923, thèse de mastère, non publiée, soutenue au département d’histoire de l’Université d’Amsterdam, en juin 2005.
6. Sur les Arméniens de cette région, voir Raymond H. Kévorkian et Paul B. Paboudjian, Les Arméniens dans l’empire ottoman à la veille du Génocide (Paris : ARHIS, 1992), p. 400-401.
7. Sur les affrontements entre tribus kurdes dans la région, voir Ungor, A Reign of Terror, p. 27-31. Voir aussi www.tirej.name/osman%20sebri/3.html.
8. Pour une étude plus élaborée sur cet afflux de réfugiés, voir Vahé Tachjian, La France en Cilicie et en Haute-Mésopotamie / Aux confins de la Turquie, de la Syrie et de l’Irak 1919-1933 (Paris : Karthala, 2004), p. 274-285. D’après le rapport de Basmadjian et Térdjanian, fin 1929, 500 familles arméniennes étaient entrées en Haute-Jazira (Centre des Archives Diplomatiques de Nantes / CADN, m. S.L., 1er versement, b.d. n° 2544, « Rapport de Basmadjian et de Michel Tergenian sur les émigrés Arméniens, arrivés récemment et réfugiés dans les régions de Kamechlié, Hassatché, Amouda et Karamé », 28 décembre 1929, p. 2).
9. Robert Montagne, « Quelques aspects du peuplement de la Haute Djeziré », Bulletin des Etudes Orientales, II, 1932, p. 53-66. Pour une approche géographique détaillée de la région, voir André Gibert et Maurice Fevret, « La Djezireh Syrienne et son Réveil Economique », Revue de Géographie de Lyon, 28, 1953, p. 1-15, 83-99 ; Etienne de Vaumas, « La Djézireh », Annales de Géographie, 65 (348), 1956, p. 64-80 ; P. Poidebard, « Mission Archéologique en Haute Djezireh (Automne 1927) », Syrie, 9, 1928, p. 216-223. Sur l’histoire ancienne de la région, voir Louis Dillemann, Haute Mésopotamie Orientale et Pays Adjacents : Contribution à la Géographie Historique de la Région (Paris : Geuthner, 1962). Sur la barriyya, voir Victor Muller, En Syrie avec les Bédouins (Paris : Ernest Leroux, 1931).
10. David Mizrahi, « Armée, état et nation au Moyen-Orient. La naissance des troupes spéciales du Levant à l’époque du mandat français, Syrie, 1919-1930 », Guerres Mondiales et Conflits Contemporains, 2002/3, 207, p. 107-123 ; et Martin Thomas, « French Intelligence-Gathering in the Syrian Mandate, 1920-40 », Middle Eastern Studies, 2002 (38), 1, p. 1-32.
11. Ministère des Affaires Etrangères, Levant, 1918-40, Irak, vol. 51, lettre de Robert de Caix, haut commissaire par intérim en Syrie-Liban, à Alexandre Millerand, président du Conseil et ministre des Affaires Etrangères, 8 avril 1920, Beyrouth, p. 185-187.
12. Centre des Archives Diplomatiques de Nantes (CADN), Syrie-Liban, 1er versement, n° 586, lettre (n° 612/KD) de Weygand au ministre des Affaires Etrangères, 25 août 1924.
13. République Syrienne, Rapport général de la reconnaissance foncière, 1940, p. 34.
14. Centre des Archives Diplomatiques de Nantes (CADN), Cabinet Politique, dossier 1976, Réfugiés, Poidebard, Haute Djezireh.
15. Philip Khoury, Syria and the French Mandate (New Jersey : Princeton University Press, 1987), p. 527.
16. Sur les relations entre les Arméniens en Syrie et les Syriens sous le mandat français, voir Keith Watenpaugh, « Towards a new category of colonial theory : Colonial cooperation and Survivor’s Bargain, The Case of the post-genocide Armenian community of Syria under French mandate », in Nadine Méouchy et Peter Sluglett, The British and French Mandates in Comparative Perspectives / Les mandats anglais et français dans une perspective comparative (Leyde : Brill, 2004), p. 599.
17. Al-cha’ab, « Suriyya allati la hurmata laha », 13 novembre 1935.
18. Al-cha’ab, « al-watan al-qawmi al-armani fi shimal, yuallim al-suriyyin », 3 novembre 1928.
19. Al-cha’ab, « al watan al-kawmi al-armani fi Suriya, d’awaal-« orient » ila iskan al-arman fi al-cazira », 28 janvier 1930.
20. Al-cha’ab, « al-want al-qawmi al-armani fi shimal, yuallim al-suriyyin », 3 novembre 1928.
21. Repris de : Centre des Archives Diplomatiques de Nantes (CADN), dossier 576, Service politique, bureau d’études, « L’Arménie et les Arméniens », rédacteur : commandant Terrier.
22. Ibid.
23. Ibid.
24. Martin van Bruinessen, « Constructions of ethnic identity in the late Ottoman Empire and Republican Turkey : the Kurds and their Others », www.let.uu.nl.
25. Repris de Tachjian, p. 175, note en bas de page 303 (CADN, Syrie-Liban, 1er versement, n° 1065, lettre (n° 4204/DZ) du colonel Callasi, délégué adjoint du Haut-Commissaire pour le sandjak de Deir ez Zor, au délégué du Haut-Commissaire à Damas, 24 octobre 1928, Deir ez Zor, p. 1).
26. Nureddin Zaza mentionne dans ses Mémoires les efforts d’acculturation communautaire des Dachnaks arméniens d’Alep à Qamichli, auprès des Arméniens originaires de Bisheri. Considérés comme dépourvus des « caractéristiques nécessaires pour être un véritable Arménien », ces derniers se virent enseigner langue et religion. Réf. : Nurettin Zaza, Bir Kurt olarak Yasamim (Editions Mezopotamya, 1993).

[Seda Altug a étudié les sciences économiques à l’Université Bogazici, où elle a soutenu un mastère d’histoire. Son mémoire s’intitule Between Colonial and National Dominations : Antioch under the French Mandate (1920-1939) [Entre dominations coloniales et nationales : Antioche sous le mandat français (1920-1939)]. Elle est actuellement doctorante à l’Université d’Utrecht auprès du Département d’Etudes Orientales. Sa thèse a pour titre Veiled sectarianism : Community, land and violence in the memories of the genocide - Border and the French mandate in Syrian Jazira (1915-1939) [Un sectarisme voilé : communauté, territoire et violence dans les mémoires du génocide - Frontière et mandat français en Jazira syrienne (1915-1939)]. Ses centres d’intérêt incluent les relations Etat-société et intercommunautaires dans la Syrie française, ainsi que la frontière et la politique mémorielle dans la Syrie actuelle.]

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Source : http://www.armenianweekly.com/wp-content/files/Armenian_Weekly_April_2010.pdf
Traduction : © Georges Festa – 01.2011
Avec l’aimable autorisation de Khatchig Mouradian, rédacteur en chef de The Armenian Weekly.

Antranig Dzaroukian – Gourguen Mahari – Vartkès Bedrossian – Chants populaires arméniens du Moyen Age / Medieval Armenian Popular Songs

Gourguen Mahari, par Andranik Kochar
© http://photo.am
Avec l’aimable autorisation de Photo.am

Antranig Dzaroukian – Gourguen Mahari – Vartkès Bedrossian – Chants populaires arméniens du Moyen Age / Medieval Armenian Popular Songs

par Eddie Arnavoudian

www.groong.org

1.

Antranig Dzaroukian est davantage connu comme l’énergique éditeur de Naïri, périodique beyrouthin, grandement apprécié. Mais il fut aussi poète et romancier. Son meilleur ouvrage est, à mon avis, Ceux dont l’enfance a basculé, récit autobiographique de son périple dans les déserts et les orphelinats de Syrie. Dzaroukian reprend des épisodes de son enfance durant laquelle la misère, l’hostilité, la violence, la haine et la soif de vengeance l’emportent sur ces émotions plus amènes et joyeuses que nous associons normalement à nos jeunes années. Des orphelinats aux règlements sévères et au confort rudimentaire, qui ensevelissent toute innocence et toute joie. Agés de 6 à 8 ans, les garçons qui les habitent ont déjà appris à vivre en tant qu’adultes, des adultes primitifs. A 6 ans, ils sont froids et durs, égoïstes, cupides et intéressés. Ils n’ont pas le choix. Condition de survie dans leur monde de privations, de pauvreté et de dénuement, ils doivent se défaire de tout altruisme, de toute douceur et de toute tendresse. D’où une lutte brutale pour le moindre morceau de pain, le recours au vol et aux brutalités.

Dzaroukian a le mérite de ne pas dépeindre les souffrances de ces jeunes garçons à l’aide de ces expressions sentimentales rebattues et dénuées de sens, dont notre littérature fait montre si souvent. A l’opposé, la tragédie à laquelle leurs âmes sont en proie se révèle à travers les descriptions d’événements de la vie quotidienne. En dépit de la violence de leurs existences, dans chaque description, même de la scène la plus sordidement darwinienne, se dissimule parmi ces garçons un secret désir de tendresse, d’amour, de camaraderie et de solidarité humaine. Hélas, il n’est tapi qu’à l’arrière-plan, tels des bourgeons auxquels l’eau est refusée. Et qui ne s’épanouissent pas. Mais ils ne périssent pas non plus – même au plus fort de la lutte égoïste pour la survie. Dans ces vacillements obstinés, traduits à la perfection, de la dignité humaine, dans ces images d’une noblesse humaine plongée dans l’obscurité des orphelinats, nous éprouvons la tragédie sans bornes de ceux qui survécurent au génocide. Là réside la souffrance d’une vie privée d’enfance. Mais là aussi réside le rêve qui résiste, même au sein de l’enfer le plus noir.

2.

Gourguen Mahari (1903-1969) fut un poète, un romancier et un dramaturge, aux souffrances sans nombre. Orphelin rescapé de Van, il finit ses jours à Erevan, mais seulement après de longs et épuisants séjours dans les camps sibériens de Russie. Il fut néanmoins un écrivain prolifique, même si une grande part de son œuvre est d’une valeur discutable. Pourtant, son ouvrage, Au Seuil de la jeunesse, constitue un autre précieux témoignage autobiographique sur l’enfance et la jeunesse, une évocation aimable et bien écrite de la vie à Van et Erevan, qui nous transmet une sensation précise de ce que signifiait survivre au génocide pour un jeune orphelin.

Le récit de Mahari se livre fréquemment à des aperçus pointus, mais toujours obliques, sur les questions sociales et politiques contemporaines. Ni celles-ci, ni les problèmes religieux, culturels ou nationaux d’alors n’occupent une place centrale dans l’ouvrage, mais comme témoignage sur l’histoire disparue d’une époque de sang et de souffrance, le tout est émouvant et parfois admirable. Mahari dresse à l’attention de ses lecteurs des portraits, qui sont autant d’instantanés charmants, de personnages « ordinaires », mais en vérité extraordinaires, lesquels luttent envers et contre tout afin de survivre et vivre. Pour ces rescapés du génocide, les orphelinats furent des bases à partir desquelles ils grandirent en quête d’une vie nouvelle. Certains d’entre eux devinrent de grands poètes et écrivains. Pourtant, ceux dont nous nous souvenons le plus sont ces orphelins en larmes avec leurs espoirs, leur faim et leurs guenilles, leurs humbles amours et, plus important, leurs vastes rêves.

3.

La première et la dernière des Quatre Nouvelles de Vartkès Bedrossian restitue avec sincérité, authenticité et réalisme nombre d’aspects de l’existence des hommes et des femmes ordinaires, « non embrigadés », en Arménie soviétique. Bedrossian fut un écrivain talentueux qui parvint à circonvenir les paramètres, destructeurs pour l’art, du « réalisme socialiste soviétique ». Résultat, nous possédons là des tableaux subtils et sensibles de l’existence aliénée de la jeunesse arménienne au crépuscule de l’époque soviétique.

Dans « Vies vécues et non vécues », un journaliste déprimé est chargé d’enquêter sur le suicide de deux jeunes tourtereaux, qui ont été dénoncés et exclus par la section jeunesse du Parti communiste. S’insurgeant contre la « ligne » déterminée à l’avance du Parti sur cette question, son enquête révèle le caractère étouffant de la « morale socialiste » dominante. En réalité, il ne s’agit là que de préjugés religieux arméniens et d’une ancienne morale paysanne, modifiés et affublés d’atours socialistes. Le couple a apparemment trahi l’honneur de la famille et du Parti en faisant l’amour dans l’enceinte du village ; aussi sont-ils traqués par la famille et le Parti et conduits au désespoir.

Le quatrième récit, « Le Dernier maître », est d’une qualité égale au premier. Là, le scandale d’un effeuillage par quelques élèves nous emmène dans un périple passionnant à travers la hiérarchie corrompue du système éducatif. L’apprentissage par cœur s’est substitué à la réflexion critique et les centres d’intérêts des étudiants ne comptent pour rien, tandis que les enseignants ne se préoccupent que de maintenir la discipline et de passer leur temps sans trop d’encombre. Dans cet univers d’abrutissement, veule et atrophié, déambule un personnage sincèrement honnête et intègre. Les efforts de Mamian auprès des enfants, ses réactions humaines aux événements et ses relations avec les familles locales livrent un tableau vivant de la vie arménienne moderne, avant la chute de l’Union Soviétique.

Assaisonnés d’observations acérées sur l’existence, la psyché individuelle et la condition humaine, ces récits transmettent une réflexion sur la vie humaine par delà les frontières de l’Union Soviétique, à l’intérieur desquelles ils furent écrits.

4.

Chants populaires arméniens du Moyen Age, un ouvrage publié pour la première fois en 1956, est une anthologie véritablement superbe de quelque 140 chants populaires arméniens, fort bien annotés, allant du 10ème au 17ème siècle. L’éditeur, Assadour Mnatzaganian, l’ouvre par un brillant essai introductif qui explore le monde, aujourd’hui lointain, de la paysannerie arménienne durant ces siècles interminables, rudes et brutaux.

A l’aide d’une langue claire et agréablement affranchie de tout dogmatisme assommant, Mnatzaganian dévoile le monde des hommes derrière les récits allégoriques de batailles entre ciel et terre, les affrontements entre les saisons et derrière des histoires de paons, d’oiseaux et de moutons. Toute la douleur et la souffrance, l’angoisse et le désespoir, mais aussi l’espoir et l’optimisme des gens ordinaires résonnent à travers ces chants.

Mnatzaganian cite Maxime Gorky en ce que le folklore traduit souvent en parallèle l’histoire officielle, comblant les vides de celle-ci, en particulier concernant l’existence des « petites gens ». Cet ouvrage corrobore à nouveau l’observation de Gorky. Quasiment tous les aspects de la vie – travail, amour, prodige des saisons, problèmes de religion, guerre, conquête et émigration, lutte éternelle des esclaves pour la liberté – figurent dans ces chants, dont certains atteignent à la forme artistique la plus délicate.

[Eddie Arnavoudian est diplômé d’histoire et de sciences politiques de Manchester, Angleterre. Il aborde régulièrement des thèmes littéraires et politiques dans Haratch (Paris) et Naïri (Beyrouth). Ses essais paraissent aussi dans Open Letter (Los Angeles).]

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Source : http://groong.usc.edu/tcc/tcc-20000305.html
Article paru le 05.03.2000
Traduction : © Georges Festa – 01.2011
Avec l’aimable autorisation d’Eddie Arnavoudian.

Yaşam Radyo / Radio Yaşam

© yasamradyo.com.tr


Radio Yaşam

par Alberto Tetta

www.balcanicaucaso.org

[La liberté d’expression, trois ans après l’assassinat de Hrant Dink. La situation des médias non turcophones, l’histoire de Radio Vie à Istanbul. Notre entretien avec Güler Yıldız.]

En Turquie, de plus en plus nombreux sont les médias qui utilisent, outre le turc, le kurde et d’autres langues des minorités. Après des décennies de nationalisme culturel, la société turque semble lentement découvrir sa nature multiethnique.

Cette floraison de médias non turcophones est la conséquence directe d’un récent changement de cap dans la politique linguistique du pays. En 2001 a été abolie l’interdiction de parler des langues autres que le turc, mais pas celle d’écrire et de communiquer dans les langues des minorités. En 2006, le gouvernement Erdoğan, opérant un timide pas en avant, a permis aux radios et télévisions de diffuser en kurde, mais seulement de la musique et durant une heure maximum par jour.

C’est en 2009, avec la naissance de TRT6, une chaîne publique qui diffuse 24 heures sur 24 en kurde, qu’il y a eu un vrai virage. Même si TRT6 a une ligne éditoriale résolument pro-gouvernementale, le choix de la part du gouvernement de créer une chaîne en kurde signifiait que, dès lors, il était possible, même pour les autres médias, de diffuser dans des langues autres que le turc.

Les sièges sociaux des radios, télévisions et journaux multilingues sont surtout concentrés à Istanbul et à Diyarbakır. Les langues les plus représentées sont le kurde, avec Azadiya Welat (quotidien), Gün Tv et Radyo Ses, puis vient l’arménien avec Su Tv, Agos (hebdomadaire bilingue édité à Istanbul) et Jamanak en arménien seulement. Il y a aussi le mensuel Şalom, porte-parole de la communauté juive, Skani Nena de la communauté laze et Jineps pour les Tcherkesses. Apoyevmatini et Iho, enfin, sont publiés en grec.

Radio Yaşam [Radio Vie], qui émet dans un cadre multilingue, a été la première radio d’Istanbul à proposer à ses auditeurs des programmes en kurde, en arménien, en laze, en tcherkesse et en grec, devenant très rapidement un point de référence pour les minorités. Güler Yıldız, rédactrice en chef, nous a parlé de la radio et de la liberté d’expression en Turquie.

- Alberto Tetta : Pourquoi Radio Yaşam ?
- Güler Yıldız : Yaşam signifie vie. Nous voulons que notre radio raconte toutes les histoires si diverses qui traversent la société. Istanbul est une ville immense, excitante et stressante en même temps, multiculturelle et complexe, et il n’est guère facile de métaboliser toute cette énergie. Radio Yaşam est ouverte à la symphonie multiple des sons dont la vie est faite, tout en voulant aider les auditeurs à l’interpréter.

- Alberto Tetta : La Turquie est un pays riche de cultures diverses ; or cette réalité n’est souvent pas représentée dans les médias. Votre choix est à contre-courant. Pourquoi ?
- Güler Yıldız : Que la Turquie soit un pays multiculturel est un état de fait. Le problème est que, depuis tout petit, on nous inculque dans la tête des idées aussi simplistes que stéréotypées – les Kurdes sont méchants, les Arméniens sont méchants, les Grecs sont méchants, les Juifs sont méchants et ainsi de suite. Les manuels d’histoire sont emplis de racontars sur les minorités, de récits dénués de tout fondement. De cette manière on alimente la haine et les jeunes se mettent à percevoir les Kurdes et les Arméniens comme des citoyens de seconde zone, grandissant avec ces préjugés. Les journaux proposent à leur tour cette image stéréotypée des minorités afin d’augmenter les ventes ; ils savent que c’est cela que les gens veulent lire. Nous, au contraire, nous refusons cette approche. Nous sommes une radio qui émet depuis Istanbul, une ville bâtie par des architectes grecs, arméniens et juifs, tout comme étaient grecs, arméniens et juifs ceux qui la peuplaient avant que n’arrivent les Turcs. Il en reste maintenant peu, mais cela ne veut pas dire qu’ils n’existent pas. Ils ont des associations culturelles, ils gèrent des écoles et des lieux de culte, mais le problème est que leur existence se déroule parallèlement à la nôtre ; nous ne nous connaissons pas. Nous vivons dans le même immeuble, mais nous ne savons rien les uns des autres. Alors on s’est dit qu’il fallait faire quelque chose pour rapprocher les gens, pour se connaître et surtout se rencontrer, donner la parole à toutes les cultures diverses qui nous entourent.

- Alberto Tetta : Quels sont vos rapports avec les organisations des minorités ? Y a-t-il des programmes dans lesquels vous collaborez ?
- Güler Yıldız : Le rapport est excellent. Nous sommes un point de référence. Par exemple, les deux programmes en laze que nous diffusons, Radyo Cixa et Tanura, sont gérés respectivement par le président et le vice-président de l’Association Culturelle Laze d’Istanbul. De même, Kafdağından Esintiler, notre programme en tcherkesse, a un bon retour de la part des auditeurs. En ce qui concerne les Kurdes, leurs associations culturelles ont été les premières à nous soutenir.

- Alberto Tetta : Que pensez-vous du projet gouvernemental d’ouverture à l’égard des Kurdes ? Le climat change-t-il vraiment ou y a-t-il encore des problèmes pour ceux qui diffusent dans des langues autres que le turc ?
- Güler Yıldız : En tant que radio, nous nous félicitons de l’initiative du gouvernement. A Istanbul, une radio qui émet aussi dans d’autres langues est désormais considéré comme quelque chose de naturel. Nous n’avons eu aucun problème juridique, même avec les nationalistes, du fait aussi que nous nous occupons principalement de culture ; nous ne faisons pas de politique. Les problèmes sont d’un autre ordre. Nous élaborons des programmes en kurde, en tcherkesse et en arménien, mais les auditeurs, surtout les plus jeunes, ne connaissent pas la langue de leurs parents, car ils sont victimes d’un processus d’assimilation. En outre, il y a la question des sponsors. Etant une radio privée, nos entrées proviennent surtout de la publicité, même si nous nous efforçons de trouver des organismes prêts à nous soutenir. En associant leur marque à une radio qui diffuse en arménien et en kurde, ils craignent de perdre des clients.

- Alberto Tetta : Mis à part la question linguistique, quelle est la situation plus générale de la liberté d’expression aujourd’hui en Turquie ?
- Güler Yıldız : Les choses ne vont pas si bien que ça. Les problèmes, plus que de la part du gouvernement et des organisations de droite, proviennent de l’armée et de la police. Quand tu commences à parler d’eux, ils se mettent à te surveiller et, si tu dépasses une certaine limite, arrivent les dénonciations. Cela étant, cependant, il faut dire aussi que tous les médias ne sont pas traités de même. Les islamistes radicaux, par exemple, ont leurs propres journaux, radios et télévisions, et écrivent ce qu’ils veulent sans aucun problème. C’est aux quotidiens de gauche et à ceux kurdes qu’est réservé un traitement particulier. Il y a encore des journalistes de gauche en prison depuis des années pour délits d’opinion et, en ce qui concerne les Kurdes, il suffit qu’ils écrivent quelque chose de critique pour se voir aussitôt accusés de faire de la propagande séparatiste.

- Alberto Tetta : Le 19 janvier [2010], devant le siège de son journal, Agos, des milliers de gens ont commémoré Hrant Dink et ont demandé justice trois ans après son assassinat. Que signifie pour vous cet événement ?
- Güler Yıldız : Lorsque Hrant a été tué, il y a trois ans, plus de 100 000 personnes ont manifesté devant le siège d’Agos. Cela aurait pu être Hrant ou n’importe lequel d’entre nous, mais c’est lui qu’ils ont choisi. Son assassinat doit être replacé dans un plan plus vaste visant à bloquer le parti d’Erdoğan, l’AKP, dans son itinéraire de rapprochement avec l’Europe. Hrant a été la victime sacrificielle, c’est lui qu’ils ont choisi. Un très grand nombre de gens pensait comme lui. Hrant n’a pas été tué, parce qu’il était un Arménien, mais parce qu’il parlait de paix, parce qu’il était citoyen turc ; c’est cela qui gênait. Mais la réaction à cet homicide a été importante. En Turquie, par le passé, un très grand nombre de journalistes ont été tués, mais personne n’a jamais manifesté pour eux. Après l’assassinat de Hrant Dink, au contraire, les gens ont dit : « Assez ! »

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Source : http://www.balcanicaucaso.org/aree/Turchia/Radio-Yasam
Article publié le 28.01.2010.
Traduction de l’italien : © Georges Festa – 01.2011.

Jean Rustin - Dans nos yeux

Jean Rustin, Sur la chaise du salon, acrylique sur toile, 195 x 130 cm, 1991
www.galeriesellem.com


Jean Rustin – Dans nos yeux
Galerie Samantha Sellem, Paris
Exposition 22.01 – 26.02.11

Jean Rustin ou l’extrême humanité

par Georges Festa


Quatre personnages en quête de réponses. Barreaux, murs, le tout se mêlant dans un décor bleui, assombri. Où l’on ne sait plus qui se détache de quoi. Lattes d’un banc qui tangue. Corps vêtus d’une tunique pénitentiaire ou psychiatrique. Enfants vieillards. Ici le temps n’a plus de prise. Mains jointes, invisibles ou qui s’appuient fébrilement sur des genoux. Comme disparues. Visages déjà lointains. Délavés. Qui ont traversé toutes les interrogations. Ne cherchant plus de réponses. Tu verras. J’ai bien essayé de tenir bon, malgré les coups. Les injustices. Les échouages du hasard. Ici ou, là, qu’importe désormais. Les quatre témoins égarés. Lèvres noircies, orangées. Nul besoin de maquillage. Sexes indifférents, interchangeables. Lente mutation. Et pourtant. Dans ce linceul sans nom, retrouver une aube. Les souffles, tes semblables. – Quatre personnages, acrylique sur toile, 195 x 130 cm, 2003

Face en gros plan. Dissimulée de moitié. Ce que disent ces mains d’enfance, de peur ou de refus. Emergeant de leurs ténèbres. Halos terreux. Lueurs roses. Mélange indistinct. Ne plus avoir les mots. Narines en surrection. Pris dans la nasse. Ou l’avènement inespéré ? Visage qui pourrait aussi bien se retirer. S’enfoncer irrémédiablement. Tant de blessures et pourtant. Tu es regardé. Le refus, la méfiance. Explorer les versions charnelles du trait. Les épaisseurs, strates de bleu. Tout ce qui tournoie autour du front, des doigts. Comme assailli. Sans amarres. Au bout des certitudes. Ce qui ne peut être dit. L’en deçà du langage. Cris, sueurs. Les corps désarticulés. Avoir traversé la vie comme un labyrinthe. L’instant à venir. L’autre qui observe. Dans ce monologue muet laisser transparaître. L’homme ne crie plus. Pas encore. Dans cet accompagnement. En partage. – Portrait, acrylique sur toile, 33 x 24 cm, 2009

Couple nu sur un lit. L’homme féminin, allongé de côté. Léchant sa compagne, bras et jambes écartées. Face au spectateur. Masculine de satisfaction. D’impudeur. Dialogue des gris et des chairs. Les parois noires. Bientôt le temps achèvera son œuvre. Moment dérobé. Après la jouissance. Les corps écrasés de pesanteur. S’étalant, s’ouvrant. Ici nulle pornographie. Nulle obscénité. Retrouver le jeu, la gratuité. Vanité des codes. Ce que le sexe donne à voir. C’est à dire le renversement. Langues et pilosités. Les paradoxes. Paumes approchant ou distantes. Sécrétions, ombres projetées. Tu m’as donné ta nuit. Décoloniser les rôles. Les autres se taisent, font semblant. Ou non. Masculin lesbien. Féminin solaire. Les irradiations. Entre cadavres et pantins. A mi-chemin entre disparition et naissance. Les extases renouvelées. Puisque tout se refermera. S’accorder. – Le soir, acrylique sur toile, 130 x 195 cm, 1998

Assis sur une chaise. Pantalon défait à mi-genoux. Ombre massive, indistincte sur le mur. Ramassée. Tout comme ces bras épousant le torse, mains croisées. Paupières, lèvres, tétons, gland. Rosis, tels des stigmates. Couloir de droite fuyant, gris bleu. Les murs qui finissent par s’entrechoquer. Cloisons d’une scène improvisée. Médicale. Quel est ce visage mat, refermé ? Boxé, survivant. Vois, je me mets à nu. Comme tant d’autres vendent leur corps ou leur temps. Le mendiant des mots. Tout reprendre à zéro. Car l’échec irréparable, le naufrage trop grand. L’injustifiable. Dans cet angle mort, une silhouette se découpant à la façon d’une fresque. En trompe l’œil. Ce pourrait être toi. Les véritables règles, les bienséances cachées. Trop cachées. Ce qui se donne à voir. Le précaire, le défait. L’innocence première. D’avant les masques. Les coups. – Sur la chaise du salon, acrylique sur toile, 195 x 130 cm, 1991

site de Jean Rustin – www.rustin.be

site de la Galerie Samantha Sellem : www.galeriesellem.com

à signaler la Rétrospective Jean Rustin
Fondation Jean Rustin - 24 rue Beaubourg, 75003 Paris
du 20.01 au 26.02.11

Humour turc : Metin Üstündağ - Interview / Umorismo turco : intervista a Metin Üstündağ

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Humour turc – Entretien avec Metin Üstündağ [Met Üst]

par Fazıla Mat

www.balcanicaucaso.org

[Faire de la satire politique et religieuse en Turquie. Force d’une tradition humoristique, succès public, problèmes judiciaires. Notre entretien avec Metin Üstündağ, co-fondateur de la revue Penguen.]

Durant leur longue histoire, tout en changeant de physionomie, les revues satirico-humoristiques turques ont toujours été des révélateurs du climat social et politique du pays.

Instrument de contestation politique ouverte, de rupture des tabous sexuels et sociaux, les revues d’humour sont le produit et aussi le reflet des multiples réalités contradictoires qui coexistent en Turquie et, selon certains humoristes, représentent une source inépuisable de rire.

La presse satirique humoristique de Constantinople remonte à la seconde moitié du 19ème siècle. Les revues de cette époque, qui s’inspiraient des dessins de leurs homologues françaises et anglaises, donnèrent aussi la parole aux préoccupations politiques, morales et religieuses de la société multiethnique ottomane.

Diojen [Diogène], périodique fondé en 1870 par l’écrivain et journaliste grec ottoman Teodor Kasab, avec la collaboration de l’écrivain Namık Kemal, est considéré comme le modèle dont se seraient inspirées les publications humoristiques turques au cours des décennies suivantes. Mélange de textes et d’illustrations – dont l’une représente Diogène qui demande à Alexandre le Grand de ne pas le priver de soleil -, la revue fut publiée tout d’abord en grec, puis en français, en turc et en arménien. Kasab, qui avant même l’accès au trône du sultan Abd ul-Hamid II, présentait ce dernier comme un « personnage se prêtant particulièrement à la caricature », suite au couronnement de celui-ci, se retrouva en prison, puis fut exilé à cause de ses satires.

Entre 1908 et 1914, lorsque la liberté d’expression fut momentanément rétablie, se produisit une très grande prolifération de quotidiens et de périodiques, parmi lesquels se distingua la presse satirique. Rappelons, en ne comptant que les titres turcs et arméniens, que leur nombre respectif s’éleva à 50 et 18.

Après 1914, l’identité ottomane céda de plus en plus le pas à celle turque. La proclamation de la république en 1923 et les réformes qui suivirent visèrent à couper définitivement le lien avec la civilisation ottomane. Une des manières d’y parvenir fut de ridiculiser les loisirs ottomans, comme le faisait dans ses illustrations Salih Erimez au début des années 1940 dans la revue Karikatür.

En règle générale, cependant, les revues humoristiques des quarante premières années du 20ème siècle eurent pour but de divertir et d’égayer leurs lecteurs sans s’aventurer à aborder quelque thème politique ou social que ce fût. Voilà pourquoi lorsque parut Marko Paşa en 1946, l’effet fut celui d’une bombe.

Dans le contexte d’un pays écrasé par le poids du régime du parti unique d’İsmet İnönü (Pacha), Marko Paşa représenta une véritable opposition politique de gauche, se faisant le porte-parole du mécontentement populaire via un humour et un langage inédit, repris directement de la langue parlée. La revue, fondée par l’écrivain Aziz Nesin, véritable icône de la satire turque (mort en 1994), avec l’écrivain Sabahattin Ali, arriva à vendre jusqu’à 70 000 exemplaires – un record pour cette époque. Ses créateurs – Nesin, Ali, le dessinateur Mim Uykusuz et autres collaborateurs – furent persécutés et emprisonnés à plusieurs reprises et la revue fut fermée. Ce qui ne l’empêcha cependant pas de reparaître sous divers noms, chaque fois que l’occasion se présentait. Parurent ainsi jusqu’en 1950 Merhum Paşa [Feu le Pacha], Malum Paşa [Sacré pacha], Bizim Paşa [Notre bon pacha] et autres.

Autre étape fondamentale dans l’histoire des revues satiriques turques, Gırgır de Tan et Oğuz Aral. Cette revue, qui sortit pour la première fois en 1972, avec son tirage record de 600 000 mille exemplaires par semaine, fut pour l’époque une véritable moyen de communication de masse. D’inspiration laïque et antisoviétique, son slogan était : « Gırgır : stoppe les problèmes économiques, l’ennui, les problèmes de cœur et les problèmes de couple - le remède à tous les maux », indiquant une position plutôt apolitique. La revue n’adopta un ton de contestation qu’après le coup d’Etat de 1980 et, deux ans plus tard, fut obligée de fermer.

Gırgır fut aussi l’école où se formèrent les aînés de nos illustrateurs d’aujourd’hui qui, orphelins de leur revue mère, en fondèrent d’autres. La plus importante de celles-ci, fondée dans la première moitié des années 1980, fut Limon, une revue ouvertement rangée à gauche, qui se présenta dès le début comme un outil d’opposition politique, mais qui eut aussi le courage d’affronter des tabous sociaux comme la représentation de la violence et de la pornographie.

Aujourd’hui, dans le paysage turc, l’on compte vingt titres humoristiques, mais les plus grosses ventes ne concernent que trois publications, dérivées de l’équipe de Limon : Penguen, avec environ 70 000 exemplaires par semaine, suivi de LeMan avec 50 000 exemplaires et Uykusuz [L’Insomniaque], non loin.

La lecture des revues humoristiques est un phénomène surtout répandu parmi la jeunesse urbaine, dans une tranche d’âge très large, qui va de 10 à 35 ans. Par conséquent, même les thèmes traités sont centrés sur les domaines d’intérêt de ces jeunes, allant du sexe à la satire des lieux communs ou des usages sociaux. Ce sont souvent les animaux qui prennent la parole – des moutons qui se plaignent de n’être pris en considération que lors de la fête du sacrifice – ou des poulets qui demandent à leur mère quand on leur apprendra à voler. D’autre part, ces mêmes illustrateurs et auteurs de revues, mis à part quelques cas, sont en majorité des jeunes, âgés en moyenne de 25 ans.

Constante de ces hebdomadaires, la couverture, réservée exclusivement à un événement politique ou d’actualité. Le personnage dominant de la scène politique turque actuelle est le Premier ministre Tayyip Erdoğan, qui est souvent représenté dans ces trois revues, mais pas seulement.

Portraiturer le Premier ministre ou les politiques peut aussi valoir des procès pour outrage à la personne, comme cela arriva en 2005 à Penguen. En solidarité avec un dessinateur du quotidien Cumhuriyet, que le Premier ministre avait poursuivi pour avoir dépeint un chat avec sa tête, la revue avait conçu le calendrier « Le Monde de Tayyip », dans lequel tous les illustrateurs du journal avaient représenté un animal avec la tête d’Erdoğan. Dans cette affaire, la Cour de Cassation acquitta les « accusés », mais condamna une autre fois Penguen à verser 5 000 livres turques de dédommagements à l’ancien ministre de la Culture Attila Koç, présenté dans les pages du journal comme le « ministre du temps perdu ».

Osservatorio Balcani e Caucaso s’est entretenu de Penguen avec Metin Üstündağ [Met Üst], un de ses fondateurs les plus « anciens ».

- Fazıla Mat : D’où vient le pingouin qui donne son nom à votre revue ?
- Metin Üstündağ : L’emblème de notre revue a été dessiné par Selçuk Erdem [autre co-fondateur de la revue avec Erdil Yaşaroğlu et Bahadır Baruter, Ndlr]. Il s’agit d’un pingouin qui essaie de se forger des ailes pour voler et c’est une métaphore riche de significations. C’est un oiseau éloigné de notre géographie, mais qui nous est proche du point de vue de l’esprit.

- Fazıla Mat : Quels sont les thèmes abordés dans vos dessins ?
- Metin Üstündağ : Nous traitons de sujets d’actualité et de politique, et puis chacun de nous a aussi un espace personnel à l’intérieur de la revue. Moi, par exemple, je représente des personnes et des moments de leur vie, à partir des relations amoureuses et de couple.
C’est une tradition qui a débuté avec la revue Gırgır et notre maître Oğuz Aral. Les auteurs et les dessinateurs des revues satiriques proviennent des rangs de lecteurs de ces revues. Le métier se transmet du maître à l’élève. Avec le temps, l’apprenti devient à son tour un maître, il se détache de sa revue d’origine et fonde la sienne.

- Fazıla Mat : Suite aux vignettes que vous avez dessinées, l’AKP (Parti de la Justice et du Développement, du Premier ministre Erdoğan) vous a traîné en justice à deux reprises au moins. Comment avez-vous réagi durant ces procès ? Vous arrive-t-il d’avoir encore des problèmes à cause d’un dessin ?
- Metin Üstündağ : D’un côté, un procès est la preuve du fait que l’on fait une bonne satire, mais cela peut être aussi dévastateur, du point de vue économique. Durant tout le procès, cependant, nous nous sommes baladés avec la fierté et l’assurance d’avoir bien fait notre travail. Il arrive encore qu’ils nous intentent des procès à titre personnel. Un de mes albums, intitulé Pazar Sevişgenleri [Les Amoureux du dimanche], a dû être retiré des libraires dès sa distribution, car jugé obscène. Ils m’ont poursuivi en justice, mais j’ai été acquitté. On est habitués à ce genre de choses.

- Fazıla Mat : Vous arrivez à parler de tout librement ? Ou vous arrive-t-il de vous autocensurer ? En Turquie, pays musulman avec une tradition humoristique bien enracinée, est-il possible de faire de l’humour aussi sur des thèmes religieux ?
- Metin Üstündağ : Nous pouvons dessiner librement tout ce que nous voulons. La seule chose, c’est que depuis la période de Gırgır, nous suivons une sorte de « constitution » non écrite, qui consiste à ne pas traiter de sujets personnels, comme un handicap ou bien la dimension du sacré. A condition de rester dans le cadre de cette règle, on peut dessiner de tout. En outre, nous créons un langage fait de sous-entendus que nous sommes les seuls à connaître, avec nos lecteurs. L’humour ne connaît ni interdictions, ni censures ; il trouve toujours une échappatoire. Pour ce qui est de la religion, par exemple, nous faisons des dessins qui représentent les imams ou les communautés de fidèles. Et puis il y a la tradition des historiettes humoristiques Bektaşi. La Turquie connaît une situation particulière, avec un islam anatolien qui se distingue de l’arabe en ce qu’il est plus tolérant.

- Fazıla Mat : On entend dire que chaque pays a un type particulier d’humour, difficile à saisir par celui qui n’appartient pas à cette même culture. Pensez-vous que l’humour puisse avoir la vertu de rapprocher de ce qui est différent ?
- Metin Üstündağ : Certains thèmes et points de vue sont spécifiques d’un lieu déterminé. Mais il est vrai que l’humour a la vertu d’abattre les tabous et de rapprocher les individus. Un aspect universel de l’humour est de donner la parole à l’opposition. Et c’est cela qui caractérise principalement notre façon de le concevoir.

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Source : http://www.balcanicaucaso.org/aree/Turchia/Umorismo-turco
Article publié le 24.03.2010.
Traduction de l’italien : © Georges Festa – 01.2011.

EAST/WEST - Sex & Politics

© Galeria Alaska Productions, 2008


Le témoignage arménien d’Arman au cœur d’un documentaire sur la Russie gay au Festival du Film Gay et Lesbien de Londres

par Artmika

http://gayarmenia.blogspot.com

[Trois ans déjà… En direct du Festival du Film de Berlin… Trois ans… Le temps qu’il m’a fallu pour écrire cet article, ajoutant et corrigeant entre temps.]

Arman comprit qu’il était gay vers 12-13 ans, lorsqu’il eut le béguin pour son professeur de sport. Réaliser son homosexualité fut comme une souffrance pour lui, car il savait très bien que cela n’est pas « accepté », que ce n’est pas « normal » en Arménie.

Il y a quatre ans environ (au début des années 2000), il arrive à Moscou en quête d’une société plus libre. Malgré l’homophobie et la violence contre les gays à tous les niveaux de l’Etat, la société russe reste plus ouverte à l’égard des gays, de la sexualité et du sexe, comparée aux autres Etats post-soviétiques (ce qui était aussi le cas à l’époque de l’Union Soviétique).

[Un autre Arménien, Sacha – un Arménien de Géorgie – fait lui aussi une brève apparition dans le film. Arrivé en Russie pour les mêmes raisons.]

En fait, c’est à Moscou que, pour la première fois, Arman s’affiche comme gay. Mais pas à tout le monde, et sûrement pas à ses parents.

Reconnaissons que ce mec a du courage pour avoir décidé de participer aussi ouvertement à ce film et d’en devenir un des principaux protagonistes. Tout en regardant ce film, je ne pouvais m’empêcher de me demander ce qui se passerait si les parents d’Arman voyaient le film. Naturellement, personne ne s’attend à ce que ce genre de films soit diffusé en Russie et en Arménie, mais quand même… Maintenant, trois ans après la première projection d’EAST/WEST – Sex and Politics, je me demande s’il redoute toujours d’apprendre à ses parents qu’il est gay… Je me demande si toutes ces années (depuis le tournage jusqu’à maintenant) ont amené des changements dans sa vie. Il y en a eu sûrement. Mais de quel ordre ? En mieux, j’espère. Un gars courageux, de toute façon…

Plutôt beau mec, conscient sur le plan politique et social, sportif.

En arménien, précise-t-il, il n’existe pas d’équivalent à « homophobie », car ce problème est « inexistant » aux yeux de la société arménienne. Mais il relève que, paradoxalement, lorsqu’on se séjourne à Erevan, on peut avoir l’impression que tout le monde est gay, les mecs se baladant en se tenant par la main en public…

Un jour, il fut roué de coups, lorsque des skinheads russes néo-nazis firent un véritable carnage devant une boîte gay à Moscou. Ils agressaient, frappaient tous ceux qu’ils considéraient comme gays. Seul un miracle, souligne Arman, lui a permis de rester en vie, notant aussi que, dans son cas, la perception de son homosexualité ne joua peut-être pas un rôle important, mais plutôt son allure caucasienne, prononcée.

Même s’il est « lui-même » à Moscou, il ne semble pas vraiment heureux, regrettant que toutes ses rencontres finissent par être des coucheries d’un soir, ou des aventures sans lendemain… Mais il n’abandonne pas son rêve de trouver l’homme de sa vie.

Lors de la tentative pour organiser une Gay Pride à Moscou, qui fut interrompue par des violences de la part de fanatiques religieux orthodoxes et de néo-nazis, il reçut un appel l’invitant à une soirée. Il fut un peu consterné par cette invitation. D’après lui, d’un côté, des gens essaient de se battre pour leurs / nos droits et se font agresser, et de l’autre, le même soir, un autre groupe de gays qui font la fête. Je sais, il y a là comme un dilemme moral. Je suppose qu’on ne peut attendre de chacun(e) qu’il/elle lutte pour ses droits, etc. Il y a des gens qui veulent juste profiter de la vie, et c’est tout à fait acceptable, pas de problème pour moi. Pas besoin de préciser que je m’associe davantage avec Arman dans ce cas, qu’avec les fêtards, bien que – qu’on ne s’y trompe pas – j’adore faire la fête moi aussi.

Des mecs comme Arman pourraient représenter des modèles positifs pour les jeunes gays arméniens et ce film devrait leur être projeté. Bon, d’accord. J’arrête. Ce que je viens d’écrire paraît ringard. « Des modèles positifs »… Et encore j’utilise le terme au sens très large. En fait, je voulais juste dire que je sympathise avec des gars comme Arman.

Les gays russes, note Arman, sont divisés en chapelles. Bon, c’est aussi évident en Arménie (et dans d’autres pays), et pas seulement chez les gays. Il y a plein de chapelles dans toutes les couches de notre société. Arman tient néanmoins à préciser qu’il n’appartient à aucune d’elles ; il est un peu solitaire. Dans une telle situation, c’est mieux pour toi, Arman.

« Le pire pour les gays russes c’est d’être moche et pauvre. » [Toute l’assistance, y compris moi, éclate de rire…]

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Source : http://gayarmenia.blogspot.com/2011/01/armans-armenian-storyline-at-heart-of.html
Article publié le 12.01.2011.
Traduction : © George Festa – 01.2011.
Avec l’aimable autorisation d’Artmika.

Basques et Arméniens - Vascos y Armenios

Basques et Arméniens, des racines communes ?

par Vahan Sarkissian

www.armspain.com

D’après les recherches menées au début du 20ème siècle par le jeune étudiant basque Bernardo Estornes Lasa en Espagne, le village d’Izaba aurait été fondé par les premiers habitants de la péninsule ibérique, les Arméniens, au rameau occidental desquels appartiendraient les Basques. Les paysans d’Izaba conservent le souvenir de leur patrie, l’Arménie, et le nom du patriarche légendaire des Basques, Aitor, émigré d’Arménie avec ses six fils. Fait qui semble être confirmé du fait qu’un des ruisseaux voisins du village d’Erminia s’appelle Araxes et la montagne avoisinante l’Aralar.

Le problème de la parenté ethnolinguistique entre les Basques et les Arméniens fut posé pour la première fois au 16ème siècle par les trois fondateurs de l’historiographie nationale des Basques - Andrés de Poza, Esteban Garbay et Baltazar de Echave – sur la seule base de quelques coïncidences toponymiques : Ararat-Aralar, Arax-Araxes. Au début du 17ème siècle, l’historien espagnol Gaspar Escolano, ignorant l’existence des études antérieures, écrivait que les premiers habitants de la péninsule ibérique furent les Arméniens, une race de géants, dont une branche serait le peuple basque. En 1607, l’historien basque Baltasar de Echave rédigea ses célèbres Discours publiés au Mexique en langue espagnole, où il présente l’histoire de son pays depuis l’émigration des Basques d’Arménie jusqu’à la découverte des Amériques. Ce fait est très intéressant, car au début du 17ème siècle les aborigènes des Amériques étaient au courant de cette parenté, alors qu’en Arménie l’on ignorait tout du sujet.

Les linguistes commencèrent alors à évoquer le fait. Jusqu’à la fin du 19ème siècle, cette théorie n’utilise pas les données des autres sciences : linguistique, anthropologie, ethnologie, etc. Les études étaient beaucoup plus épisodiques. Les exigences scientifiques de l’époque se firent plus rigoureuses et ne se fièrent pas aux parallélismes toponymiques. En résumé, grâce aux travaux du linguiste allemand Hübschmann, l’idiome arménien fut classé comme une langue indo-européenne et cette opinion prévalut dans les études postérieures. En même temps, les bascologues conclurent que le basque était une langue indépendante, qui n’appartenait à aucune famille linguistique. Un célèbre bascologue, l’Anglais Edward Spencer Dodgson, premier linguiste versé autant dans la langue basque que dans l’arménien, joua un rôle très important. Il mit au jour la coïncidence de plus de cinquante mots entre les deux langues, qu’il publia dans le journal Euskara (Le Basque) en 1895. L’intérêt scientifique de ce travail est très grand, car le philologue découvrit des termes qui appartiennent au vocabulaire de base des deux langues, par exemple, tchar (mauvais) en basque et tchar (mauvais) en arménien.

La victoire complète fut remportée par le fameux linguiste allemand Joseph Karst, bien connu pour ses thèses audacieuses, qui, en 1928, après trente années d’études linguistiques, publia un ouvrage important intitulé Alarodiens et proto-Basques, où il réalise la synthèse de tous les aspects du basque : anthropologie, ethnologie, toponymie, ethnonymie, etc. Il écrit : « Eskuara et pré-arménien ont dû être deux aspects légèrement modifiés d’un même archétype linguistique. » Le célèbre linguiste russe Nicolas Marr publia en 1928 en français son ouvrage L’origine japhétique de la langue basque, dans lequel figurent un grand nombre de comparaisons entre le basque et l’arménien. Dans la Grammaire complète de la langue arménienne de Hratchia Adjarian l’on relève de même de multiples comparaisons, quelques coïncidences grammaticales, mais aussi des racines communes dans les tendances du développement historique du basque et de l’arménien, qui sont soulignées.

Avec la chute de l’URSS, la démocratie intègre les sciences et les théories linguistiques de J. Karst, niées auparavant et quasiment interdites, qui dès lors purent circuler aisément. Néanmoins, en 1993, lorsque nous avons fondé le Centre d’Etudes Basquo-Arméniennes à l’Université d’Etat d’Erevan, nous avons reçu un héritage plutôt confus.

Pour apprécier l’importance scientifique d’une théorie, il convient de classer en premier lieu ses composantes, en l’occurrence les éléments mythologiques, anthropologiques et toponymiques. Le patriarche légendaire des Basques s’appelait Aitor. Mot qui signifie en arménien « neveu de Hay », autrement dit « neveu d’Arménien » (de hay, Arménien, et tor, neveu). L’on sait que l’ancêtre des Arméniens s’appelait Hayk, lequel a donné son nom au peuple arménien. Un des neveux de Hayk était Paskam, un nom qui peut être rapproché du terme ethnique Bascon. De Paskam, neveu de Hayk, est issu un autre personnage mythologique, Tork Anguegh, qui se caractérisait par sa grande force physique. Chez les Basques nous possédons un personnage identique, nommé Torto Ancho.

En outre, dans la mythologie basque existe un autre géant, Turku, qui lance d’énormes rochers d’une montagne à l’autre, comme Dork l’Arménien. De ce point de vue, les Basques sont arménoïdes. Il s’agit surtout des Basques français, les Gascons. Les recherches archéologiques démontrent que cette catégorie anthropologique apparaît dans la péninsule ibérique vers le troisième millénaire avant Jésus-Christ. Avec les tribus arménoïdes apparaissent l’architecture mégalithique et la fabrication des métaux, inconnues dans la péninsule ibérique avant cette époque. Selon les croyances populaires des Basques, la construction des dolmens et autres monuments mégalithiques est attribuée aux géants préhistoriques Turku ou Triku, les frères de Tork l’Arménien.

Citons le roman de l’écrivain français Pierre Gamarra, Le Trésor de Tricoire - en basque Trikuarri, la pierre de Triku ou Turku -, au-dessous de laquelle, selon la tradition basque, se trouvent des trésors. En 2000, l’académicien basque José Maria Satrustegui publia une note dans la revue arméno-basque Araxes, sur une grotte peuplée d’êtres verts, connue en Navarre, où auraient été découverts des vestiges archéologiques, une petite mine de cuivre, des squelettes de type arménoïde de l’époque préhistorique, devenus verts à cause du cuivre.

Le nombre de coïncidences toponymiques est très élevé. Dans le pays basque, se trouve une rivière appelée Urumea ; du côté arménien, nous possédons le lac Urmia entre autres. Si l’on veut augmenter la précision des comparaisons toponymiques basco-arméniennes, il suffit de trouver des exemples dont le sens est identique dans les deux langues.

Les preuves linguistiques

Soulignons en premier lieu les parallélismes dans la lexicographie. A l’heure actuelle, il existe une liste de mille mots qui sont conservés dans les deux langues, représentant tous les champs sémantiques.
Notons aussi des parallélismes dans le champ grammatical en basque et en arménien, l’absence de genre grammatical (masculin, féminin et neutre). En basque et en arménien occidental on utilise le même suffixe –k pour former le pluriel des substantifs communs. Tandis que pour former le degré comparatif des adjectifs l’on possède un suffixe commun –kuin. Nous devons nous poser de nombreuses questions - quand, comment, pourquoi, etc – et cela exige une précision qui n’auraient jamais été exigées auparavant des tenants de la philologie traditionnelle. Nous pouvons seulement parler le langage des faits scientifiques et ceux qui désirent en savoir davantage doivent faire une seule chose : apprendre l’arménien et le basque. A notre avis, la théorie de la parenté basco-arménienne est un facteur décisif pour étudier la civilisation préhistorique en Europe Occidentale, ce qui signifie que l’existence de l’élément ethnoculturel arménien en Europe est vérifiée grâce à nos frères basques.

[Né en 1957 en Arménie, Vahan Sarkissian vit à Erevan, où il enseigne à l’Université d’Etat et préside l’Académie de Linguistique Internationale, tout en étant membre de l’Association internationale des Hispanistes. Professeur de linguistique et de phonétique comparée à l’Université d’Etat d’Erevan et directeur de la revue internationale arméno-basque Araxes, il est l’auteur d’un Dictionnaire basque-arménien de quelque vingt mille mots, d’une Grammaire de la langue basque et de divers articles et ouvrages en espagnol. Outre l’arménien et le russe, il parle l’espagnol, le français et aussi l’anglais et l’italien.]

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Source : http://www.armspain.com/2011/01/08/vascos-y-armenios-%C2%BFraices-comunes/
Article publié le 08.01.2011.
Traduction de l’espagnol : © Georges Festa – 01.2011.