samedi 7 avril 2012

Talin Suciyan - Ayda Erbal : 100 ans d'abandon / One Hundred Years of Abandonment

© Taderon Press (Londres), 2008


100 ans d’abandon

par Talin Suciyan et Ayda Erbal

The Armenian Weekly, avril 2011


L’histoire des Arméniens ottomans au 19ème siècle (1) est une histoire faite de grandes promesses, mais d’un abandon plus grand encore. Plus de 200 intellectuels arméniens ottomans, qui furent raflés au soir du 24 avril 1915 et durant les deux semaines qui suivirent, eurent sombrement conscience d’être abandonnés à leur sort. Les amis unionistes de Zohrab, avec qui il avait dîné et joué aux cartes, choisiront de ne pas mettre fin à son assassinat. Or l’abandon n’abandonnera pas les Arméniens. Les survivants dans les camps de Mésopotamie furent seuls, comme le furent ceux qui se cachèrent dans les montagnes ou les villages reculés d’Anatolie. Et ceux et celles qui survécurent au moyen de la conversion ou du concubinage forcé furent laissés seuls, non seulement durant l’été 1915, mais aussi durant les cent ans qui ont suivi.

Les Arméniens d’Istanbul survivants, qui mirent en scène un autodafé de livres, étaient livrés eux aussi à leur sort (2). Contraints d’imiter les campagnes d’autodafés de livres du parti nazi, ils se rassemblèrent dans la cour intérieure de l’église arménienne de Pangalti, édifièrent un bûcher, placèrent Les Quarante jours de Musa Dagh de Franz Werfel, ainsi que son portrait, sur ce bûcher et y mirent le feu. Ultime acte de perversion symbolique forcée à leur encontre, ils durent non seulement dénoncer l’auteur, mais aussi dénoncer le contenu du livre, partant se dénoncer eux-mêmes et nier leur propre histoire.

Hayganus Mark, Hagop Mintzuri, Aram Pehlivanyan, Zaven Biberyan, Vartan et Jak Ihmalyan, et d’autres moins connus, partagèrent un même destin, qui se trouva être celui de Hrant Dink aussi : l’abandon.

De même, lorsque les Arméniens à travers le monde se rassemblèrent pour commémorer le 50ème anniversaire du génocide, les Arméniens d’Istanbul se retrouvèrent quant à eux au milieu de la place Taksim, tressant des couronnes à la statue de la République en guise de protestation. Le prix continu et quasi inchangé de leur survie semblait être leur auto-aliénation forcée par rapport à tous les autres Arméniens de la diaspora (3).

Rapidement, la mythique Anatolie, aujourd’hui vainement romancée et largement célébrée en Turquie (4), deviendra une prison à ciel ouvert pour les Arméniens restants durant la période républicaine. Car la poignée de communautés dispersées à travers le pays fut incapable de perpétuer son identité en tant qu’Arméniens et dut quitter à nouveau ses terres natales (5).

Parallèlement, à Istanbul, les ultimes représentants d’une vie intellectuelle déclinante, journalistes et écrivains arméniens, ainsi que les écoles, les églises et les fondations, seront tous contraints de lutter seuls contre une foule d’attaques verbales, physiques et juridiques de la part tant du gouvernement que des intellectuels turcs d’alors. Le prix payé par les Arméniens fut des plus élevé, incluant non seulement un net désengagement en matière de justice pour eux-mêmes, mais aussi un net – bien que contraint – désengagement, s’agissant de leurs proches en diaspora. Le coût, jamais évoqué, payé par les Arméniens d’Istanbul fut la négation complète de leur identité et de leur histoire politique.

L’on peut affirmer que cette stratégie de survie fut la conséquence directe de la politique nationaliste républicaine à l’égard des minorités de la Turquie. La pratique turque contemporaine consistant à diaboliser les représentants péremptoires et exigeants au plan politique de la diaspora arménienne relève ainsi tout bonnement du même moule nationaliste républicain que les Arméniens d’Istanbul ont adopté comme stratégie de survie. Il est assez étrange de voir pourquoi des citoyens turcs non-arméniens, par ailleurs totalement égaux, s’approprieront cette stratégie essentiellement turco-arménienne sans la mettre en question. En outre, le récent statut privilégié, réservé à certains Arméniens de la diaspora en tant qu’interlocuteurs légitimes dans la ligne de partage turco-arménienne, est une continuité de cette même mentalité nationaliste républicaine, car, plus souvent qu’on ne le croit, ces Arméniens privilégiés de diaspora se trouvent être ceux qui ont choisi de ne pas formuler la moindre revendication politique (6). Une réduction au silence subtile, préméditée, des revendications juridiques et politiques des Arméniens, imprègne donc rapports et discours, conduisant à un nouvel évitement d’un problème qui est, par essence, politique (7). Aujourd’hui, 103 ans après 1908, la « Question » arménienne tourne autour du même problème de l’égalité juridique, politique et sociale devant la loi, et l’égalité signifie aussi que ceux qui s’impliquent dans cette recherche ne sauraient être ostracisés ou diabolisés en tant que cinquième colonne. Malheureusement, même les segments progressistes de la société turque se sentent plus à l’aise lorsqu’ils parviennent à nouer des contacts avec des Arméniens en position de force, à savoir, lorsque l’interlocuteur arménien s’exprime en position de faiblesse structurelle (8). Même si, nulle part, les Arméniens de diaspora ne peuvent se mesurer à la force internationale que des intellectuels issus de Turquie ou que l’Etat turc peuvent mobiliser, les Arméniens actifs au plan politique sont perçus et représentés comme influents. En outre, ils sont diabolisés en tant que radicaux et nationalistes, et non décrits comme des gens bénéficiant de droits politiques égaux dans le pays où ils vivent. Dans une grande mesure, l’isolement, bien que vécu différemment, demeure le trait le plus dominant de la communauté arménienne tant en Turquie qu’en diaspora.

A la lumière de ces éléments, le discours contemporain au sein des intellectuels turcs est loin de pouvoir se confronter pleinement à l’histoire institutionnelle et sociétale d’hostilité et de discrimination visant Arméniens nationaux et de diaspora (9). Même si la recherche universitaire, ces quinze dernières années, née d’un besoin vital de se colleter à l’histoire récente, représente un développement salutaire, elle se concentre principalement sur les instances cristallisées de discrimination institutionnelle, tel que l’impôt sur la richesse de 1942, le service militaire obligatoire pour les minorités (20 kura askerlik) (10), les événements des 6 et 7 septembre 1955 ou les massacres du Dersim (11). Ces débats ne parviennent pas, le plus souvent, à traiter la question des discours normalisés d’un patriotisme et d’un racisme essentialiste via leurs représentations quotidiennes (12). Dans une certaine mesure, aborder ces problèmes comme des cas isolés, par opposition à un problème systémique et idéologique profondément enraciné, contribue aux pratiques d’une normalisation discursive (13). De fait, jusqu’à l’assassinat de Hrant Dink, le racisme était un mot tabou en Turquie. En tout cas, le racisme était un problème américain ou européen, sûrement pas un problème que des intellectuels de Turquie pussent aborder sérieusement. Les efforts visant à écarter le racisme d’une prise de conscience dans l’opinion aboutissent ainsi à une domestication et à un triage des problèmes, et à la création de discours soi-disant antagonistes – leurs nationalistes contre nos nationalistes (une parité mensongère) – s’agissant de la sombre histoire du racisme en Turquie.

Dans une veine similaire, l’évitement complet de la Shoah dans le débat public, par exemple, ou dans de rares occasions son utilisation pour réfuter le problème arménien dans les milieux de gauche, constitue un indicateur d’une culture politique de nature obscurantiste ou bassement pragmatique. Par exemple, l’année 2011 marqua la première commémoration de la Shoah en Turquie, durant laquelle le message de l’Etat oscilla entre souligner la singularité du cas juif et mettre en lumière la tolérance et l’acceptation des Juifs d’Espagne, donc d’Europe, dans l’empire ottoman, puis dans la république de Turquie, au lieu d’aborder sérieusement la signification de la Shoah ou les ténébreux chapitres de l’histoire des minorités en Turquie, y compris plusieurs vagues d’hostilité contre les Juifs de Turquie.

Droits, ethnicisme, racisme

Le débat sur le terme racisme a parcouru un long chemin depuis la Shoah et le mouvement des droits civiques en Amérique. Théoriquement, les approches américaine, continentale et australienne du racisme s’intéressent moins au racisme dominateur (d’autrefois) qu’aux formes modernes, normalisées, ambivalentes, dissuasives, laissez-faire, différentielles et institutionnelles de racisme opérant via des outils discursifs linguistiques de différenciation ou de subordination dans le cadre d’une relation asymétrique de pouvoir (14). Certes, il est difficile de soutenir que ces débats universitaires et/ou populaires, avec toutes leurs subtilités théoriques contextuelles et non-contextuelles aient eu quelque impact profond sur la vie intellectuelle en Turquie.

Liée à ce débat en Turquie, l’absence de réelle problématisation et de prise de conscience concernant le racisme normalisé quotidien (15) en tant que cause première des comportements s’agissant des Arméniens en général, ainsi que de l’histoire et des personnalités des minorités en particulier. Ce problème général est exacerbé par l’ignorance largement répandue des conditions d’existence de la majorité des Arméniens ottomans tout au long du 19ème siècle et en 1915, ainsi que des conditions d’existence et des stratégies de survie des Arméniens de Turquie durant l’histoire républicaine. Aucune reconnaissance tant institutionnelle que sociétale du racisme (16) enraciné dans la mentalité dominante, aucune mesure institutionnelle à grande échelle visant à combattre le racisme quotidien se manifestant dans toutes ses déclinaisons. Néanmoins, tant bien que mal, les intellectuels estiment en majorité être, par définition, exempts de ce genre de préjugés (17). Même s’ils admettent l’existence du racisme en Turquie, ils y voient un problème propre aux idéologies de droite et du centre et non à la leur (18).

Parmi ces comportements quotidiens, certains se manifestent à travers quatre grandes formes identifiables de droit majoritaire. La première concerne le fait de cibler, choisir et séparer les « bons Arméniens » (les Arméniens de Turquie, plus un petit nombre d’Arméniens de diaspora, pour qui la reconnaissance du génocide n’est pas une priorité) des « mauvais Arméniens » (ceux qui soulèvent la question de la reconnaissance dans l’agenda international). Autrement dit, des interlocuteurs venant de Turquie pensent encore que le dialogue en tel que tel consiste à repérer soit des Arméniens apolitiques ou non-organisés, soit ces Arméniens qui n’opèrent qu’en position de faiblesse – elle-même née du fait d’être une minorité en Turquie ou d’une position de dépendance géographique, comme les Arméniens originaires d’Arménie. Outre le fait de constituer une pratique impériale analogue à celle de choisir d’avoir affaire aux « nègres maison », pour ainsi dire – un millet loyal post-moderne, un millet-i sadika [millet fidèle] réincarné – son caractère régressif ne se limite pas à cela. Implicite dans cette approche, la perception selon laquelle les Arméniens politiquement engagés sont le problème. Impliquant aussi le souhait que si l’on se débarrassait de tous les Arméniens politiquement engagés, alors le problème politique de la discrimination et de l’inégalité institutionnelle, qui hante toujours la Turquie, s’évanouirait de lui-même. Néanmoins, même s’il n’existait aucune activité politique des Arméniens en vue de la reconnaissance, le problème de l’implication globale des institutions dans la Turquie de l’après-1915 demeurerait identique (19). Il est hautement improbable qu’un tel semblant de débat visant à éluder la nature juridique et politique du problème puisse aboutir aux résultats institutionnels des plus nécessaires dans un cadre politique en transition. De fait, outre leurs particularités religieuses non-identiques, les « Questions » kurde et arménienne de la Turquie ont connu des trajectoires similaires, du fait de la « Question » turque de cette même Turquie, laquelle ne comprend pas ou ne se soucie pas de régler le problème institutionnel de l’égalité, en suspens depuis plus de 200 ans. Ce que des Arméniens pensent à propos d’autres Arméniens est sans aucun rapport avec le problème des engagements institutionnels des plus nécessaires de l’Etat turc. En outre, cette pratique ressort d’une mentalité coloniale/impériale du diviser pour régner, contraire aux droits de l’homme et à l’égalité. Tenter de bâtir une politique fondée sur l’instrumentalisation des différences entre Arméniens afin de différer la justice ne peut résoudre le problème de 1915 en Turquie. Avec ou sans la présence de ces différences entre Arméniens, la nécessité de mettre en œuvre des changements institutionnels et de se conformer aux normes en matière de droits de l’homme demeurera la même. Qui plus est, la trajectoire politique des Kurdes adresserait un sombre rappel à ceux qui éludent les problèmes centraux à venir.

Le second droit problématique a trait à l’effacement des différences entre le perpétrateur et la victime, afin d’édulcorer la responsabilité majoritaire de l’Etat et de la société. Ce qui est réalisé à l’aide de deux controverses distinctes, mais interconnectées, l’une concernant le passé, l’autre concernant le présent. La première rappelle l’Historikerstreit [querelle des historiens] en Allemagne à la fin des années 1980 (20), bien que la profondeur du débat et de ses contradicteurs ne saurait lui être comparée. Plusieurs intellectuels, y compris le ministre des Affaires Etrangères Ahmet Davutoğlu, soulignent le fait que les Turcs eux aussi souffrirent grandement durant la Première Guerre mondiale, en général, et en 1915, en particulier, notamment lors de la campagne de Gallipoli. Aucun chercheur en histoire comparée ne nie le fait que l’armée ottomane ait subi des pertes considérables durant la Première Guerre mondiale ; néanmoins, cette posture établit une fausse parité, mettant sur un même plan guerre et campagne, soutenue par l’Etat, visant à massacrer ses propres citoyens, ainsi qu’une fausse causalité, comme si les Arméniens ottomans furent responsables de la guerre ou d’une campagne épisodique majeure. La seconde controverse, là aussi émanant principalement des milieux conservateurs en Turquie, sans s’y limiter, estompe la distinction entre la victime et le perpétrateur, partant les responsabilités des générations suivantes, en recourant à la thèse de « notre souffrance commune » - du genre : « Tu as souffert, mais nous aussi nous avons souffert, à cause de tes souffrances. » Mis à part son invention récente, ce discours de la souffrance commune réduit la responsabilité des perpétrateurs, des témoins, des négationnistes et de leurs institutions au fait de « ressentir la souffrance ». Appropriation symboliquement violente de la souffrance, d’une ampleur inimaginable, que même les générations survivantes hésitent à faire leur, ce discours sur « la souffrance ressentie » (21) se mue, le plus souvent, en un instrument visant à absoudre les héritiers institutionnels et sociétaux de toute conséquence éthique et politique. Il convient ici de rappeler la « Lettre de la geôle de Birmingham » [16 avril 1963], de Martin Luther King Junior, où il écrit : « Toute injustice menace partout la justice. Nous sommes véritablement pris dans un réseau inévitable de rapports mutuels, liés par une même destinée. Tout ce qui touche un seul d’entre nous nous touche tous indirectement. » Nulle part King ne soutient que l’on puisse être habilité à s’approprier la souffrance d’autrui comme substitut ou moyen de diluer une quelconque responsabilité politique.

Troisièmement, dans les rares cas où la souffrance historique des victimes est admise, une conception assez monstrueuse du droit se fait jour. L’interlocuteur des victimes, lui-même héritier institutionnel et social d’une génération de perpétrateurs, témoins ou négationnistes, exige des descendants des victimes qu’ils s’expriment de manière à ne pas les mettre mal à l’aise. En dépit du fait de mettre l’accent sur l’empathie (lui-même un terme problématique) et l’ouverture, l’empressement à écouter les Arméniens est surtout conditionnel et véhicule la menace implicite suivante : « Si vous ne parler pas comme il convient, nous ne vous écouterons pas. » Le poids de la responsabilité retombe ainsi, de manière assez perverse, sur les épaules de ceux qui furent victimes au plan historique et sans défense au plan structurel ; et l’interlocuteur, dont le pouvoir et la posture est le résultat contraire d’une même histoire faite de graves violations des droits de l’homme, en vient à débattre non en tant que partie véritablement intéressée, mais comme s’il accordait une faveur aux Arméniens.

Se manifeste en outre un effet corollaire de réduction au silence, en ce sens que la victime doit tempérer son mode discursif pour s'adapter et donner la priorité aux besoins émotionnels de son interlocuteur au sens large – dans ce cas, les besoins émotionnels de la majorité des citoyens turcs, comme l’ont décidé ces mêmes intellectuels. Tout le débat entourant l’usage du terme génocide, ou son évitement, en livre un exemple frappant. La mentalité présidant à ce « dialogue » réside là où l’assimilation devient la plus visible dans le caractère conditionnel de l’écoute et le pouvoir absolu de mettre fin au dialogue, au cas où les Arméniens ne parviennent pas à trouver les mots (et le ton) qui conviennent pour expliquer leur souffrance (22).

En fin de compte, nouvel avatar de doléance, un discours d’uniformité est imposé aux minorités de Turquie (23). Par discours d’uniformité, nous entendons une tendance réductionniste au moyen de laquelle une prétendue similarité culturelle entre Turcs et Arméniens, via l’alimentation et la musique, est soutenue et présentée comme une alternative à la justice et à l’égalité devant la loi. Ce discours particulier, qui peut revêtir la forme d’un argument de similarité phénotypique (nous nous ressemblons), culturelle (notre alimentation et notre musique sont semblables) et géographique (l’Anatolie), n’est pas sans nuances dangereuses. Il implique une soi-disant inclusion des Arméniens au sein d’une communauté imaginaire en Anatolie, où le trait dominant est un narcissisme potentiellement sectaire, capable d’aimer et de respecter uniquement ce qui lui est semblable et glorifiant la similarité culturelle en tant que solution politique. L’aspect régressif de cette argumentation est plus évident lorsqu’on l’inverse, car l’on ne sait comme elle traiterait la différence ou ce qu’elle ferait, si la partie minoritaire ne saisissait pas cette proposition de similarité, ou si elle voulait simplement mettre l’accent sur sa différence. Après tout, durant des périodes limitées où la conversion fut une option entre 1895 et 1915, la majorité des Arméniens ne voulut pas se convertir, et 1915, ainsi que l’histoire menant à 1915, peuvent aussi être lus comme une période où les autorités ottomanes ne voulurent pas traiter sérieusement la question de la différence et de l’infériorité nées du double contexte juridique de la charia et du statut de dhimmi [protégé]. Par ailleurs, la thèse de la similitude renvoie indirectement à la suppression des différences au nom de l’harmonie sociale (24).

A tout prendre, en particulier le romantisme de la terre au 19ème siècle, épris de l’argument de la similitude, lequel conduit l’Anatolie (25) comme un lieu mythique commun avec des références anhistoriques vers une coexistence pacifique, égale, est totalement suranné et ne saurait apporter une solution à des problèmes politiques aussi graves. Il ne peut qu’amorcer une conversation là où il convient – à une table proposant raki/arak/dolmas. Il est rare de rencontrer une auto-orientalisation (26) aussi problématique ailleurs. Le hoummous, autant que l’on sache, n’a ni le pouvoir de résoudre des problèmes, ni place dans des débats universitaires ou journalistiques d’importance concernant la division arabo-israélo-palestinienne. Si une même cuisine et musique n’ont pas été capables d’apporter quelque solution concrète à la division kurdo-turque, bien plus légère, on se demande bien comment ce discours intenable sur la similitude pourra résoudre quoi que ce soit entre Arméniens et Turcs (27).

L’histoire comme cauchemar en boucle

Dans une certaine mesure, l’histoire des Ottomans et des Arméniens ottomans, ainsi que celle turco-arménienne et celle entre Turcs et Turco-arméniens, est prise au piège dans la même impasse pré-1908 d’égalité devant la loi et la manière de gérer la différence. D’un côté de l’équation figurent ceux qui sont, encore de nos jours, soit totalement hostiles ou réticents à accepter le fait que les Arméniens aient droit à l’action politique et à l’égalité devant la loi (jadis, une politique ottomane intérieure, de nos jours, une politique internationale mouvante) (28). De l’autre côté de l’équation se trouvent ceux qui comprennent ce que l’action politique signifie si l’on veut assurer justice et égalité. Aucune des deux parties ne se compose uniquement de Turcs ou uniquement d’Arméniens. Bien que la seconde compte surtout des Arméniens, figurent aussi quelques chercheurs et militants des droits de l’homme issus de Turquie, tant aux Etats-Unis qu’en Europe et en Turquie, que n’effraie pas une politique de reconnaissance. Ils savent que la reconnaissance n’est pas seulement une affaire ancienne, quelque billet pour l’oubli, mais simplement une première étape dans un long combat d’engagements institutionnels concernant les droits de l’homme et les programmes d’histoire dans tous les pays où existe un débat politique d’importance sur les reconnaissances et les dénis.

L’incapacité à sortir de la circularité d’une mentalité d’avant 1908 fixe aussi, malheureusement, les limites des citoyens turco-arméniens. Comme le passé n’est en rien accepté, les citoyens turco-arméniens sont encore perçus en général comme une cinquième colonne et doivent encore garder leurs distances vis-à-vis de la diaspora pour se faire entendre. Au lieu de traiter les obstacles institutionnels, se manifeste une tendance nouvelle, mais archaïque, où l’Etat semble surtout préoccupé par des solutions cosmétiques. Des efforts sont faits pour nommer des citoyens turco-arméniens à des postes officiels afin de parer en partie aux reproches d’inégalité structurelle. A ce propos, il convient de se souvenir que plus d’une vingtaine d’Arméniens exerçaient en tant qu’officiels ottomans de haut rang avant 1915 ; ce seul fait ne témoigne pas d’un engagement vers l’égalité et les droits de l’homme. Quoi qu’il en soit, cette même mentalité d’avant 1908 a conditionné, et continue de conditionner dans une certaine mesure, l’ensemble des choix politiques qui s’offrent aux Turco-arméniens, brièvement abordé au début de cet article. Accepter l’histoire est donc la seule façon pour les Turco-arméniens de cesser d’être perçus comme une cinquième colonne et de devenir des citoyens pleinement égaux.

A la lumière du débat qui précède, le fait que Hrant Dink ait été assassiné pour avoir, entre autres, appelé un chat un chat et qu’il continue d’être jugé in absentia, même après son assassinat, pour avoir osé raconter son vécu, démontre qu’il est impossible d’être un(e) Turco-arménien(ne) libre de raconter publiquement son vécu. La victime est encore plus victimisée, lorsqu’elle tente de décrire l’ampleur juridique et politique de son statut de victime. Les intellectuels issus de Turquie ne sauraient soutenir que le 19 janvier 2007 ne signifie pas une rupture majeure. Cette rupture exige un réexamen et une compréhension beaucoup plus profonde de l’histoire républicaine des stratégies de survie des Turco-arméniens.

Si la Turquie aborde un jour la question de 1915 du point de vue de la justice, un cadre juridique qui comprenne aussi le fait d’appeler un chat un chat, comme le fit Hrant, ce jour-là la justice prévaudra aussi dans l’affaire de l’assassinat de Hrant Dink. En outre, ce faisant, la Turquie parviendrait à traiter et peut-être même éclairer le lourd fardeau de l’isolement des Arméniens dans leur propre pays et dans la diaspora.

Notes

1. Pour une analyse socio-politique élaborée et lucide, écrite au 19ème siècle et récemment traduite en anglais, voir Tajkahayk : The Armenian Question de Raffi (Hagop Melik Hagopian) (Taderon Press, 2007).
2. Voir Bali, Rifat (2001), Musa’s Children, The Republic’s Citizens, p. 133, sur l’autodafé des Quarante Jours de Musa Dagh. Sans surprise, l’écrivain Franz Werfel figurait lui aussi sur la liste nazie des livres à brûler.
3. Aharonyan, Kersam (1966), Khoher Hisnamyagi [Réflexions sur la 50ème commémoration], p. 149.
4. La plupart des écrivains et des journalistes originaires de Turquie se réfèrent à une Anatolie idyllique imaginaire, lorsqu’ils s’adressent aux Arméniens de la diaspora, afin de souligner leur contexte « commun ». Cette Anatolie imaginaire est principalement une construction idéologique républicaine de gauche, qui ne ressemble en rien à l’Anatolie contemporaine, laquelle vote surtout à droite et à l’extrême-droite de l’échiquier politique. Quoi qu’il en soit, dans le discours intérieur n’impliquant pas les Arméniens, cette même Anatolie est abhorrée par certains tenants de la construction d’une Anatolie paradisiaque. Ils romancent une Anatolie peuplée d’artistes, de musiciens et d’architectes arméniens, qu’ils déclarent préférer à ses habitants actuels, perçus comme primitifs. Or, historiquement parlant, ni l’existence des Arméniens ne fut en rien artiste et moderne (voir Armenian Village Life before 1914 de Mary Kilbourne Matossian et Susie Hoogasian Villa) (Wayne State University Press, 1982), ni l’Anatolie n’a jamais été le lieu idyllique d’une « coexistence » pacifique durant les cent cinquante ans qui précédèrent 1915.
5. Leurs descendants deviendront les Arméniens d’Istanbul, ce qui mit fin littéralement à l’existence des Arméniens en Anatolie.
6. Avant 2006, les seuls bons Arméniens étaient turco-arméniens. Puis, un certain nombre d’Arméniens, issus principalement de la diaspora européenne, furent retenus en qualité d’interlocuteurs légitimes. Cette tentative de diversion instrumentalisant l’identité ethnique constitue un exemple, caractéristique des manuels scolaires, de politique régressive coloniale/impériale.
7. Nous ne nions et ne négligeons pas le fait que cette équation revêt aussi d’autres dimensions ; néanmoins, ces dimensions sont déterminées par une politique et, même dans le cas d’argumentations censées être non-politiques, une politique de déni, de négation ou d’évitement complet continue d’imprégner le discours.
8. Ou lorsque l’interlocuteur arménien est prêt à critiquer également les Arméniens demandant la reconnaissance du génocide ou, dans certains cas, va jusqu’à les qualifier de malades et d’obsédés. Même s’il est politiquement incorrect, et de fait raciste, de juger des gens en quête de justice psychologiquement perturbés, la chose reste à ce jour acceptable pour certains intellectuels turcs, en particulier si le requérant est arménien. Il convient de se demander sérieusement ce que tout cela signifie d’un point de vue politico-philosophique et socio-psychologique. Que signifie le fait de valider une argumentation par ailleurs des plus problématique, du seul fait qu’un Arménien la soulève ? En quoi cette façon de « considérer l’origine ethnique avant l’argumentation » diffère-t-elle du regard d’un Etat perpétrateur, lequel réduit les humains à leur seule identité ethnique ?
9. Bien que l’on puisse être enclin à le penser, les attentats de l’ASALA ne constituent pas le point de départ d’une hostilité ouverte à l’encontre des Arméniens de la diaspora. De même, l’indifférence antérieure à l’égard de 1915 est plutôt étrange, compte tenu du fait que Kemal Tahir était un romancier très lu au début des années 1970 ; Tahir ne publia pas un, mais deux romans ayant trait à 1915, dont aucun n’a été traduit en arménien ou en anglais. Si bien que l’argument habituel « Nous ne savions pas » ne tient pas, du moins pour ceux qui avaient plus de 18 ans et qui lisaient des romans au début des années 1970.
10. 20 Kura Askerlik : service militaire obligatoire, à périodicité variable, des citoyens non-musulmans de Turquie, durant la Seconde Guerre mondiale. Les citoyens non-musulmans, âgés de 15 à 45 ans, furent écartés de la main-d’œuvre durant 14 mois et l’impôt suivant sur la richesse prélevé sur les minorités à des taux exorbitants (232 % pour les Arméniens, 179 % pour les Juifs, 156 % pour les Grecs et 10 % pour les Donme (convertis) les appauvrit encore plus.
11. En février 2011, le parti Paix et Démocratie (BDP) soumit une pétition au Parlement de Turquie visant à reconnaître les massacres et les déportations qui eurent lieu entre 1937 et 1938 comme un génocide.
12. L’ouvrage de Seyhan Bayraktar, Politik und Erinnerung : Der Diskurs über den Armeniermord in der Türkei zwischen Nationalismus und Europäisierung, publié en 2010, est la seule exception. Elle étudie minutieusement comment les modèles discursifs de l’Etat et des intellectuels peuvent parfois en partie chevaucher ou servir à reproduire les modèles discursifs nationalistes.
13. Par normalisation discursive nous entendons l’ensemble de ces pratiques discursives qui reproduisent sans problématiser les préjugés visant les Arméniens de la diaspora actifs au plan politique. Le discours de gauche / libéral se situe là où la diabolisation de l’activité politique est ouvertement normalisée.
14. Pour un débat élargi sur l’évolution du terme racisme/ethnicisme, voir Martha Augoustinos et Katherine J. Reynolds (2001), Understanding Prejudice, Racism, and Social Conflict ; Jennifer Lynn Eberhardt et Susan T. Fiske (1998), Confronting Racism : the Problem and the Response ; Arthur P. Brief (2008), Diversity at Work ; John Nagle (2009), Multiculturalism’s Double Bind : Creating Inclusivity, Cosmopolitanism and Difference ; Robert Miles et Malcolm Brown (2003), Racism (2de édition) ; Martin Bulmer et John Solomos (2004), Researching Race and Racism ; Pierre-André Taguieff et Hassan Melehy (2001), Force of Prejudice : On Racism and its Doubles ; Ruth Wodak et Martin Reisigl (2000), Discourse and Discrimination : Rhetorics of Racism and Antisemitism.
15. D’après Wodak et Reisigl, la discrimination raciste, antisémite et ethniciste en tant que pratique sociale, et en tant qu’idéologie, se manifeste sur un mode discursif et est orientée vers cinq questions simples tournant autour de stratégies référentielles (comment les personnes sont-elles nommées et désignées au plan linguistique ?), de stratégies prédicationnelles (quels traits, particularités, qualités et caractéristiques leur sont assignés ?), de stratégies d’argumentation (au moyen de quels arguments et schémas argumentaires des personnes ou des groupes sociaux particuliers tentent-ils de justifier et de légitimer l’exclusion, la discrimination, la suppression et l’exploitation d’autrui ?), des stratégies de mise en perspective et de cadrage (à partir de quelle perspective ou point de vue ces désignations et ces arguments sont-ils exprimés ?), des stratégies d’atténuation et d’intensification (ces énoncés discriminants respectifs sont-ils articulés ouvertement, sont-ils même intensifiés ou sont-ils atténués ?), Discourse and Discrimination : Rhetorics of Racism and Antisemitism, p. xiii.
16. « ‘Le concept de ‘racisme quotidien’ vise à intégrer, par définition, les dimensions macro- et microsociologiques du racisme. » (Philomena Essed, Understanding Everyday Racism: An Interdisciplinary Theory, 1991, p. 16). Après avoir critiqué la distinction dichotomique entre « racisme institutionnel » et « individuel » en ce qu’elle situe faussement l’individuel en dehors de l’institutionnel (même si « les structures du racisme n’existent pas extérieurement aux agents – elles sont le fait de ces agents – des pratiques spécifiques ne sont par définition racistes que lorsqu’elles activent une inégalité raciale structurelle existante au sein du système’ [36]), Essed explique sa conception du terme ‘quotidien’ : « […] le ‘quotidien’ peut être défini provisoirement comme des significations socialisées rendant les pratiques immédiatement définissables et incontestées si bien qu’en principe, ces pratiques peuvent être mises en œuvre au regard de normes et d’attentes (sous-) culturelles. (48-49). » Essed, in Wodak et Reisigl, p. 7.
17. Les minorités ne sont pas exemptes de tels préjugés à l’encontre de la majorité ; néanmoins, ces préjugés ne sont pas identiques au plan structurel et causal et nécessitent un examen séparé.
18. De nombreux sites internet et rapports sur le discours discriminatoire n’abordent que la grande presse de droite / conservatrice, tout en négligeant totalement la nature intrinsèque de ces éditorialistes libéraux ou de gauche.
19. Les institutions ne deviennent pas post-génocidaires d’elles-mêmes, en particulier lorsque le déni perdure. Les questions arménienne et kurde sont profondément liées, du fait de l’absence d’engagement institutionnel de la part de l’Etat et de la société turque vers un ordre normatif post-génocidaire. Comme le montrent le sentiment anti-musulman et l’antisémitisme persistant en Europe, ces engagements institutionnels ne constituent pas une fin en soi. Le combat contre toutes les formes de racisme ouvert et subtil est une affaire de vigilance au quotidien.
20. Ce débat fut central en Allemagne à la fin des années 1980, s’agissant des interprétations de gauche et de droite de la Shoah, en particulier de son caractère central dans l’histoire moderne de l’Allemagne. Les tenants de la droite minimisaient la longue trajectoire de l’antisémitisme enraciné dans la société et les institutions allemandes.
21. Sans surprise, le discours du type « ressentir la souffrance » comme une fin en soi est réservé aux Arméniens et n’est aucunement central pour le conflit turco-kurde, car les Kurdes posent à la Turquie un réel défi politique que la plupart des intellectuels turcs ne peuvent plus éluder.
22. Cette dynamique de pouvoir n’est pas particulière au rapport des intellectuels avec les Arméniens, car elle s’applique aussi à leur rapport avec d’autres groupes, y compris leur rapport historiquement ambivalent avec les citoyens kurdes de Turquie. Durant des années, les intellectuels turcs ont exigé le renoncement complet à la lutte armée avant tout contact avec des intellectuels kurdes. Cela n’a changé que très récemment.
23. Ce qui est aussi dénoncé de la part des Turco-arméniens et de certains groupes arméniens en diaspora.
24. En matière de politique intérieure, les tenants de l’AKP [Parti pour la Justice et le Développement] et les laïcs ne sont pas « tous pareils », mais, à l’occasion, s’agissant des catégories essentialistes des Turcs et des Arméniens, ils « deviennent pareils ».
25. Le romantisme de la terre, propre au 19ème siècle, est ce qui lie certains courants dominants de la gauche turque aux conceptions dominantes de la terre chez les Arméniens. Néanmoins, ce qui est perçu comme mauvais pour les Arméniens (en tant que nostalgie « nationaliste ») est bon et souhaitable pour les « patriotes » turcs. Plus fondamentalement, l’Anatolie/Arménie Occidentale « patriotique » turque et « nationaliste » arménienne constituent des constructions mythiques non-identiques, mais également nationalistico-romantiques. Aucun Turc de gauche anatolianiste ne vit en Anatolie ou n'a jamais passé un temps appréciable à vivre de fait dans cette Anatolie mythique. Quant aux Kurdes, ils vivent concrètement la situation atroce d’un conflit armé et de déplacements forcés au sein de cette Anatolie des plus romancée.
26. L’orientalisme ne concerne pas seulement ce que l’Occident pense de l’Orient et sa manière d’élaborer des représentations de ce même Orient. Il revêt aussi plusieurs dimensions auto-orientalisantes dans lesquelles l’Orient tend à refléter idéalement le stéréotype « oriental » - partant, inférieur. Si bien que les Occidentaux possèdent institutions et droit, tandis que raki et dolmas sont réservés aux Turcs et aux Arméniens.
27. S’il fallait prendre au sérieux cet argument de la similitude, il conviendrait d’expliquer alors comment ce qui était semblable fut capable de tuer ce qui était semblable.
28. Un des accents majeurs concernant l’évocation de 1915 roule autour de l’argument : « Mais les Arméniens se révoltèrent. » Historiquement parlant, c’est vrai, bien que son ampleur et sa fréquence soient grossièrement exagérées. Néanmoins, situer l’histoire de la violence à partir des révoltes des Arméniens omet plusieurs points importants : les terribles conditions d’existence des Arméniens au 19ème siècle, la violence épisodique que les Arméniens subirent, le fait qu’ils tentèrent aussi parallèlement la voie des pétitions, mais que leurs appels restèrent sans réponse, et finalement le fait que les Ittihadistes eux-mêmes essayèrent de se défaire de ce même régime absolutiste. En un sens, ces intellectuels turcs qui sont eux-mêmes actifs en politique intérieure, mais que dérange l’action politique des Arméniens, laquelle met en question le statu quo, recourent toujours au style des plus discriminant : « Nous, on peut le faire, mais vous, vous ne devriez pas. »

[Journaliste arménienne originaire d’Istanbul, Talin Suciyan vit en Arménie depuis 2007-2008. Elle se trouve actuellement (avril 2011) à Munich, où elle poursuit ses études, tout en enseignant à la Ludwig-Maximilians-Universität. Elle a collaboré au journal Agos (de 2007 à 2010) et à d’autres journaux turcs.
Ayda Erbal est doctorante en sciences politiques à l’université de New York. Son travail est centré sur la politique du changement historiographique en Turquie et en Israël. Elle s’intéresse à la théorie de la démocratie, au débat démocratique, à la politique des historiographies « post-nationalistes » et à celle des excuses. Elle a publié des nouvelles et travaillé comme journaliste au journal turco-arménien Agos de 2000 à 2003.]

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Source : http://www.armenianweekly.com/wp-content/uploads/2009/02/AWeekly_April_2011_web.pdf
Traduction : © Georges Festa – 04.2012.
Avec l’aimable autorisation de Khatchig Mouradian, rédacteur en chef de The Armenian Weekly.